En este libro se plantea una nueva visión de las Sagradas Escrituras (SE), especialmente del Nuevo Testamento (NT) y, en menor medida, de la literatura sagrada judía y rabínica. No se trata aquí de atentar contra los principios básicos de ninguna de estas religiones; por el contrario, se busca reforzarlas al proponer -quizás, mejor dicho, exponer- una perspectiva diferente de sus enseñanzas.

Esta perspectiva de comprensión tiene la característica no sólo de ser “nueva” sino de conformar un modelo más coherente del mensaje divino del NT, que provocó la fundación y el desarrollo de la religión más grande del mundo.

La tradición judía enseña que la Torá (el Pentateuco) posee “setenta caras”, o sea, setenta formas de entenderla o de perspectivas de comprensión (véase, por ejemplo, Ramban –Najmánides-, sobre Génesis 2, 4, o Midrash Rabá, sobre Números 13, 15). Lo que se pretende es comenzar a desarrollar una de estas “caras” -o formas de ver o comprender- las SE de ambas religiones, aunque, insistimos, en este trabajo se pone el acento en el NT.

Se aspira también a que este libro sirva para promover el diálogo teológico judeocristiano; de hecho, está pensado de modo que los distintos capítulos conformen temas para dialogar. Más aún, este trabajo se realizó con la esperanza de que este diálogo abra las puertas a un acuerdo con respecto a la comprensión del plan divino de redención. Sucede que, si bien el plan salvífico es inherente a las Escrituras (puesto que es divino), estas no han sido totalmente comprendidas por ninguna de las partes debido a sus actitudes, ya de competencia y confrontación por parte del cristianismo, ya de apatía por parte del judaísmo, aunque tampoco este quede libre de concepciones negativas con respecto al cristianismo.

Todavía no se han sentado ambas partes a tratar de resolver las concepciones negativas de una respecto de la otra ni a buscar juntas las interpretaciones de las SE que conduzcan a la colaboración y a la unión, sin que por ello ninguna deba abandonar sus respectivas doctrinas.

En efecto, si bien el cristianismo tiene mucho interés en el conocimiento de las fuentes judías, debido a la canonización de la Biblia judía o Antiguo Testamento (AT) y a los orígenes de la Iglesia, este interés todavía no se ha despertado en el judaísmo religioso con respecto al NT ni a la literatura eclesiástica. Pues bien: este trabajo es básicamente una interpretación judía, especialmente, del NT; no obstante, los dos últimos capítulos están dedicados a las fuentes del judaísmo con el fin de demostrar las coincidencias de ambas literaturas acerca del plan divino de redención de Israel y del mundo. En síntesis, se propone una nueva visión del NT, que pretende lograr una comprensión más coherente que las existentes hasta ahora.

 

A partir del Concilio Vaticano II (1962 – 1965) ha mejorado enormemente la actitud de la Iglesia Católica con respecto a los judíos. Existe hoy en día una situación de respeto por gran parte de la jerarquía eclesiástica, así como por una gran parte del clero. Por su parte, los judíos dieron la bienvenida a esta nueva actitud y no sólo aceptaron la invitación a un nuevo diálogo sino que también la promovieron. No obstante, este nuevo estado de cosas tuvo dos características sobresalientes: la primera fue que estas nuevas relaciones fueron llevadas a la práctica por elites de ambas partes pero que no tuvieron trascendencia en el público en general, y la segunda, que los objetivos de estos encuentros se basaban en la búsqueda de conocimientos mutuos a fin de desmitificar imágenes negativas que ambas partes tenían una de la otra y, en una temática un poco más profunda, compartir comunes denominadores éticos que, por cierto, se podían hallar en abundancia. Sin embargo, las raíces mismas de la confrontación del cristianismo con el judaísmo son de naturaleza teológica. Si bien el judaísmo concibió (y quizás en gran parte lo sigue haciendo) al cristianismo como una creencia religiosa equivocada, nunca consideró necesaria una confrontación para afirmar su propia identidad. Sí ocurrió a la inversa, como en las disputas teológicas de la Edad Media, cuando se obligó a la comunidad judía a confrontar sus creencias con las de la Iglesia.[1] Además, en muchos casos el cristianismo expresó esta confrontación con el judaísmo con acciones físicas de todo tipo, desde fenómenos como la Inquisición y expulsiones de los lugares donde vivían hasta todo tipo de persecuciones e intolerancias, durante mil setecientos años de soberanía cristiana en Europa y luego, también, en América latina.

De las principales razones que impidieron (e impiden) debatir a nivel teológico, una es el temor a que enfrentarse con esta dimensión de diálogo pueda conducir a un rompimiento de las relaciones recién inauguradas, en el peor de los casos, o, en el mejor, a un debilitamiento de estas. Puesto que nadie estaba interesado en correr estos riesgos, se evitó entrar en esta dimensión e incluso prepararse para este nivel de relaciones. No obstante, no podemos dejar de recalcar la invitación a este diálogo por parte de la Iglesia Católica.[2]

Un diálogo teológico podría inducir (mejor, debería hacerlo) a cambios doctrinarios en ambas religiones, en lo que respecta a la concepción que un sector tiene del otro, o a resaltar partes de las doctrinas que no tuvieron la importancia merecida pero que ahora, al ser puestas sobre la mesa, exigirían cambios de actitudes que no serían fáciles de realizar. Si bien estas resistencias psicológicas son comprensibles, indudablemente no son para nada justificables.

Este es un trabajo orientado al diálogo teológico y cuando se hace referencia a documentos eclesiásticos se toman esencialmente las fuentes católicas. Hay una razón para esta decisión: la estructura de la Iglesia Católica es monolítica y sus documentos representan a todos sus miembros, a pesar de los distintos niveles doctrinarios que puedan existir entre estos documentos. Ello no ocurre con las iglesias reformadas.

Este libro, además, pretende ser un trabajo de teología, o sea, de interpretación de literatura sagrada, principalmente del NT; y, si bien está escrito por un judío, no está basado en la metodología de interpretación de los textos sagrados del judaísmo.

Por otro lado, se parte de la convicción de que tanto la religión judía como la cristiana son verdaderas y que ambas están orientadas al alcance de la misma redención, aunque momentáneamente transitan sendas diferentes.

Se comparte en gran medida un concepto metodológico expresado por el papa Benedicto XVI en un discurso pronunciado ante los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica de la Iglesia Católica,[3] el 23 de abril de 2009:

 

Ante todo es necesario prestar atención al contenido y a la unidad de toda la Escritura: sólo en su unidad es Escritura. De hecho, a pesar de lo diferentes que sean los libros que la componen, la Sagrada Escritura es una en virtud de la unidad del diseño de Dios […] [La negrita es del autor].

 

El papa expresó más adelante:

 

La tarea de los investigadores que estudian con diferentes métodos la Sagrada Escritura es la de contribuir, según los mencionados principios, a la comprensión más profunda y a la exposición del sentido de la Sagrada Escritura. El estudio científico de los textos sagrados es importante, pero no es por sí solo suficiente, pues tendría en cuenta sólo la dimensión humana. Para respetar la coherencia de la fe de la Iglesia, el exégeta católico tiene que estar atento a percibir la Palabra de Dios en estos textos, dentro de la misma fe de la Iglesia. Ante la falta de este imprescindible punto de referencia, la investigación exegética quedaría incompleta, perdiendo de vista su finalidad principal, con el peligro de quedar reducida a una letra meramente literaria, en la que el verdadero Autor, Dios, deja de aparecer.

 

No era la primera vez que el papa realizaba esta afirmación[4] e indudablemente estos textos no son casuales, sino el resultado de una preocupación sobre el uso (y quizás el abuso) del método histórico-crítico en la investigación e interpretación de las SE. No se quiere expresar con esto una opinión negativa sobre este método de investigación; todo lo contrario. Solamente se desea señalar que existe una dificultad para el diálogo teológico, puesto que se está hablando de dos niveles distintos de comprensión de las SE y estos dos niveles representan concepciones diferentes sobre la valoración de la naturaleza, ya divina, ya humana, de los textos.

Por supuesto, no se puede renunciar a dialogar con interlocutores que practican preponderantemente el método histórico-crítico en todas sus variantes.

A fin de no dejar de lado a ningún individuo que quiera participar del diálogo teológico propiamente dicho, se debería acordar algunos principios que regulen la dinámica del diálogo. Estos serían:

1. Teniendo en cuenta que los dialogantes son todos hombres y mujeres de fe, tendría que haber acuerdo en que las SE, si bien están escritas por seres humanos, son el resultado de la inspiración divina.
2. Dado que estos textos transmiten un mensaje divino, no puede haber en ellos errores, a pesar de la “humanidad” de sus redactores, es decir, a pesar de las características psicológicas y sociológicas de cada redactor (aunque aceptemos, por ejemplo, que el libro de Isaías está redactado por tres personas distintas en diferentes momentos históricos). En lo que realmente habría que estar de acuerdo para dialogar es que este texto, tal como ha llegado a nosotros en estos días, encierra un mensaje divino coherente no sólo con el texto en sí sino con toda la Escritura Sagrada. Por otro lado, si existen versiones diferentes de un mismo texto, por errores de copistas, y no se halla acuerdo sobre alguna versión consensuada, se deberá aceptar la versión canónica de los textos, en hebreo en lo referente a la Biblia hebrea o Antiguo Testamento, y en griego cuando el trabajo se aboque al Nuevo Testamento.
3. Cuando se esté frente a contradicciones internas en las SE, y si los dialogantes se mantienen fieles a los principios arriba mencionados, se deberá considerar que se está ante problemas que requieren de una solución intelectual de parte de quienes participan del diálogo y no de errores en la Escritura. Esta es una actitud inherente al método teológico de interpretación.

 

El ordenamiento del libro

 

Se ha dividido el trabajo en cinco partes temáticas y cada una de ellas, en capítulos.

En la primera parte, se recuerdan los comunes denominadores de ambas creencias, así  como los temas que las dividen, y se bosquejan las soluciones a esta situación de separación y conflicto. En el segundo capítulo, se plantea el estado de estancamiento teológico en que se encuentra la Iglesia Católica con respecto a este nivel de diálogo. Aquí se propone agregar nuevos parámetros que justifiquen al camino judío de fidelidad a D”s. A pesar de que este capítulo fue escrito originalmente como artículo en el año 2001, se es de la opinión de que este diagnóstico no ha perdido vigencia, aunque algunos de los argumentos que sostienen esta situación se hayan debilitado (como la actitud frente a la realidad histórica del Estado de Israel).

En el tercer capítulo de esta primera parte, se busca resolver el tema del verdadero Israel (Verus Israel). La tesis aquí planteada no es original del autor, quien sólo la ha desarrollado y ha agregado demostraciones. La esperanza que sostiene el trabajo es que este planteo pase a constituir uno de los temas centrales del diálogo teológico; un acuerdo sobre este tópico es fundamental para continuar desarrollando y profundizando este nivel de diálogo, puesto que concierne a la identidad misma de las partes.

La segunda parte está dividida en dos capítulos. Aquí se discute la postura de la Iglesia de adjudicar a las autoridades judías de “aquella época” un rol criminal en la muerte de Jesús Nazareno. Por medio del análisis de este acontecimiento, según está narrado en el NT, se trata de desmitificar una acusación que el pueblo judío sufrió durante más de un milenio y medio y que ha generado toda clase de persecuciones por parte de la Iglesia. Esta no solamente desarrolló una doctrina según la cual la Iglesia reemplazaba al pueblo judío como pueblo de D”s, sino que este reemplazo debía también ser un reemplazo degradante y opresor.

Si bien la Declaración del Concilio Vaticano II, Nostra Aetate (1965), se opuso a este tipo de acusaciones, sólo lo hizo por considerarlo éticamente incorrecto; no obstante, la acusación continúa vigente tanto desde el punto de vista histórico como del teológico. Más aún, este es uno de los temas centrales que está en el trasfondo, ya consciente, ya inconsciente, de ambas partes en el diálogo judeocristiano en general. Y si bien es cierto que la Declaración Nostra Aetate logró en cierta medida aplacar la enemistad cristiana hacia los judíos, el “nuevo” documento de la Pontificia Comisión Bíblica, titulado El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (Ciudad del Vaticano, 2001), ha provocado un retroceso a un estado pre-conciliar acerca de este tema. Por consiguiente, resulta fundamental encarar este tópico en el diálogo teológico y tratar de que la Iglesia logre producir un nuevo documento en donde se libere definitivamente de la concepción teológica antijudía. Sin este cambio, difícilmente se podrá llegar a la unión de las dos partes del Verus Israel, es decir, de judíos y cristianos.

El segundo capítulo de esta sección trata de resolver la diferencia de concepción acerca de la ciudad de Jerusalem que existe entre el judaísmo y el cristianismo. Ambos comparten la idea de una Jerusalem terrenal y otra celestial. Sin embargo, difieren en su valoración teológica. Mientras que para el judaísmo las dos Jerusalem son partes de una misma realidad teológica, para el cristianismo la Jerusalem terrenal sólo tiene valor como símbolo de acontecimientos del pasado y está vacía de todo contenido teológico actual.

A diferencia de otros capítulos, no se puede aquí buscar un acuerdo entre las partes, ya que el análisis lleva al autor a identificarse con la posición del judaísmo. Para concretizar este tema, es preciso verlo como una síntesis de varias perspectivas. Entre las principales, se van a analizar la enseñanza de Jesús en el Evangelio de Lucas (21, 20-28) y la de S. Pablo (Gl. 4, 22-31) para luego demostrar que no hay contradicción entre ambas lecciones y, muy especialmente, destacar el cumplimiento en nuestros días de la profecía de Jesús, tal como aparece en Lc. 21, 24, acerca de la restauración de Jerusalem, profetizada también por Ana, hija de Fanuel (Pnuel), en Lc. 2, 36-38.

Posteriormente, se recurrirá a la profecía de Oseas 6, 1-2, para aplicarla al tema que se está estudiando, partiendo de la enseñanza de la tradición judía a la que ya hemos hecho mención, respecto de que existen setenta perspectivas para comprender la Torá (el Pentateuco) y, por extensión, varias modalidades posibles a la hora de abordar al resto de las SE en general.

Finalmente, se pretende demostrar que el fenómeno de la Transfiguración tuvo lugar en el área del Monte del Templo de Jerusalem, y no en el sitio al que hace referencia la tradición cristiana, el monte Tabor (a pesar que hoy en día es cuestionado por teólogos católicos y protestantes). Se considera que el tema de Jerusalem es sumamente importante en el diálogo judeocristiano, no sólo por su riqueza teológica sino también debido a la realidad histórica y política de nuestros días.

En la tercera parte, se trata el tema más controversial entre judíos y cristianos, o sea, el del Mesías o Cristo. Hasta hoy, en el marco del diálogo judeocristiano no se ha propuesto una solución que no excluya a alguna de las partes, y la solución “óptima” elegida consistió en “estar de acuerdo en que no se está de acuerdo”. Ciertamente, no se coincide con esta cómoda solución, que consiste en barrer debajo de la alfombra asuntos a los que no se les ha encontrado salida y continuar en un diálogo superficial, donde la cuestión principal sigue vigente.

Indudablemente, un tema que ha dividido durante casi dos mil años a judíos y cristianos no es fácil de resolver. Para encararlo, se ha puesto mucho esfuerzo en la redacción del capítulo, basado en el desarrollo de una selección de tópicos sobre el Mesías de Israel que apareció en un folleto publicado por el Instituto Qumran para el Estudio de las Religiones, de Jerusalem. Este fue publicado por la Editorial Altalena, de Madrid, en 1985, bajo el título El Nuevo testamento, visto por última vez, y consiste en el desarrollo de un trabajo para uso interno de los miembros del Instituto, preparado por su directora, la Sra. Eddaí Bat Rajel. Lo que se ha decidido publicar aquí está, a criterio del autor, dentro de los límites de este libro y aun así queda la duda de si será bien comprendido, por eso se hacen algunas advertencias.

Ciertamente, para una comprensión profunda sobre el problema del Mesías (o los Mesías, como se postulará) de Israel, se necesita recurrir a un nivel no explícito de las Escrituras, o sea, a uno más profundo o esotérico. Debido a que la Iglesia se declara exclusivamente exotérica[5] y no considera relevante otro tipo de lectura de las SE, fue necesario demostrar la existencia de este nivel en el NT antes de comenzar a abordar este tema en sí mismo. Es necesario señalar que sólo se recurre a la interpretación esotérica circunstancialmente, cuando se hace necesario un concepto que ayude a explicar mejor la coherencia del NT.

A lo largo del capítulo, se ha procurado permanentemente confrontar las enseñanzas del NT con fuentes de la tradición judía. De este modo, se llega a la conclusión de que ambas manejan concepciones semejantes sobre este tema. Así, resulta que las razones que dividen a judíos y cristianos no son las Escrituras en sí, sino las teologías, o quizás, mejor dicho, las cristologías (o la falta de ellas) que ambas partes sostuvieron a lo largo de la historia.

El dilema cristiano sobre esta materia se manifiesta en las más variadas producciones de “cristologías”, debido a un concepto no aclarado del todo. En el caso de los judíos, el problema es prácticamente el inverso, es decir, la falta de ocupación o pre-ocupación por la cuestión mesiánica, a pesar de que los grandes pensadores del judaísmo nunca dejaron de escribir sobre este tema. La única actitud judía con respecto al Mesías consistió en mantener la fe en su futura venida, tal como Maimónides[6] (siglo XII) lo determina en el duodécimo principio de la fe. No obstante, en los últimos decenios, o quizás en la última centuria, el tema del Mesías se volvió actual para una parte importante del público judío, especialmente para los sectores del pueblo judío que ven en la realidad histórica que se está viviendo un proceso acelerado de redención divina y, por consiguiente, no pueden dejar de ocuparse e interesarse sobre la temática del Mesías.

Debido a las limitaciones de este trabajo, no se puede desarrollar otros paralelismos teológicos entre el cristianismo y el judaísmo, como los referidos a la enseñanza talmúdica de los dos mil años de los días del Mesías o las relaciones entre las enseñanzas cabalísticas y la doctrina de la Trinidad.

Puesto que la primera sección de esta parte fue dedicada al tema mesiánico, no es posible cerrarla sin otro capítulo referido a la fuerza anti-mesiánica, es decir, aquella que persigue el fin de hacer fracasar el plan divino de redención. Este poder, espiritual y físico (individuos) que actúa dentro de Israel desde su conformación como pueblo, a la salida de Egipto, y que lo incita a pecar para hacerlo caer del plan divino de redención, es llamado por la tradición judía erev rav o multitud mixta. El NT, si bien no emplea el nombre que le adjudica el judaísmo, no deja de ser fiel a esta enseñanza y se refiere en varias oportunidades a lo largo de los textos a estos seres nefastos mezclados con los miembros del pueblo de D”s.

La cuarta parte del libro está compuesta por cuatro artículos y tiene por objetivo demostrar la existencia de dos caminos de salvación, uno para los cristianos y otro para los judíos. Esta propuesta teológica ya fue insinuada en los capítulos 2 y 3; no obstante, se dedica toda esta parte a profundizar sobre este tema.

El análisis, como se dijo, se limita al NT y se espera hacer un aporte al diálogo teológico en un asunto tan crucial en las relaciones judeocristianas. Así, por ejemplo, el papa Benedicto XVI no deja de ser explícito en su concepción acerca de la necesidad del reconocimiento, por parte del pueblo judío, al Mesías (o Cristo) cristiano, o sea, en última instancia, de conversión al cristianismo. Algunas citas son muy ilustrativas sobre esta cuestión:

 

Aunque esperamos el momento en que también Israel diga sí a Cristo, sabemos que en el tiempo histórico, en ese estar detenido delante de la puerta (o sea, Jesús, como él se define en Jn. 10:9) tiene una misión especial que es importante para el mundo. Este pueblo sigue figurando de modo especial en el plan divino.[7] [La negrita es del autor].

 

Más adelante, el cardenal Ratzinger afirma:

 

[…] a Israel le queda aún por recorrer un tramo del camino. Como cristianos creemos que al final se reunirá con nosotros en Cristo. Pero este pueblo no ha sido desechado y apartado de los planes de Dios, sino que Dios sigue siéndole fiel.[8]

 

Aquí el papa parece estar insinuando que los judíos no son fieles a D”s.

En el primer capítulo de esta parte, se explica la declaración de Jesús que aparece en el Evangelio de Juan 14, 6: “Nadie viene al Padre sino por mí”, lo que se interpreta como que no hay salvación sino a través de la fe en Jesús, como enseña Pablo en Ro. 10, 9. Esta declaración de Jesús fue comprendida por los teólogos como una confirmación de la existencia de un único camino de salvación, incluso para los judíos. En este trabajo, la argumentación se lleva a cabo desde el punto de vista conceptual y teológico, es decir, a partir de las enseñanzas que surgen de las SE, según las cuales esta afirmación de Jesús no concierne a los judíos, cuya vía de redención es diferente del camino del cristianismo.

Los otros capítulos de esta parte están dedicados al aspecto de la teología de S. Pablo que, según el análisis en el que se basa este trabajo, sostiene la concepción de los dos caminos de salvación, uno para los cristianos y el otro para los judíos. Así, en el segundo capítulo, se estudia la enseñanza de la Epístola a los Romanos (10, 4), que afirma: “el fin de la Ley es Cristo para justicia de todo aquel que cree”. Se considera que se ha podido demostrar que esta declaración de S. Pablo está referida únicamente al público cristiano de origen gentil y no a los judíos. Se afirma que el NT es coherente con esta interpretación y que, aunque en principio no es aceptada por la teología cristiana, el papa Juan Pablo II parece haber tenido una concepción distinta sobre el camino de salvación de los judíos. En efecto, durante la disertación que pronunció en la sinagoga de Maguncia (Mintz), Alemania, en 1980, afirmó: “el Antiguo Pacto [el de Sinaí] nunca fue abrogado” (véase el capítulo 2). Sobre la base de esta afirmación, se sostiene que el papa reconoce el cumplimiento de la Ley mosaica como un camino de redención no sólo legítimo sino también necesario para los judíos, puesto que un pacto que sigue vigente debe ser cumplido por todos quienes lo acordaron y no sólo por D”s.

El tercer capítulo de esta parte está dedicado a la enseñanza de Pablo sobre el pedagogo, como figura en su Epístola a los Gálatas (3, 21-29). La tradición cristiana, igual que la judía, designa a la Ley de Sinaí -que los judíos observantes cumplen hasta hoy- con el término “Pedagogo”. Varios padres de la Iglesia consideran que el pedagogo es un instrumento divino que protege al pueblo judío del pecado, en su estado de “infancia”, o sea, antes de la llegada de Cristo; pero –afirman- una vez que este ya ha traído la salvación de los hombres (judíos incluidos), el camino de la redención no se logra ya cumpliendo la justicia de la ley, sino por el recibimiento de la gracia divina, por medio de la fe en el Mesías o Cristo. Según esta concepción, la persistencia anacrónica del judaísmo en el cumplimiento de la ley no produce ya salvación sino, por el contrario, perdición.

Esta doctrina conserva su vigencia hasta el día de hoy, y el Catecismo de la Iglesia Católica[9] (inciso 1992) confirma y explica esta situación, si bien usa un lenguaje más diplomático: que no afirma que la ley trae perdición; únicamente determina su imperfección como instrumento de salvación para los judíos.

A partir de la exposición de la doctrina del pedagogo se demostrará que esta es incompatible con el pensamiento de S. Pablo, puesto que la enseñanza del apóstol a los gentiles plantea la doctrina de los dos caminos de salvación. El sacrificio de Jesús abre un camino de redención para toda la humanidad que no estaba bajo la justicia del Pacto de Sinaí, el cual queda como deber sólo para los judíos.

El cuarto y último capítulo de esta parte es un ejemplo más de la predicación del NT acerca de dos caminos de redención: se comienza con el análisis de la Primera Epístola a los Corintios (1 Co. 7, 17-24) y se continúa con la enseñanza paulina de Gl. 5, 2-6, según la cual el gentil que se circuncida (como los judíos) no sólo cae de la nueva dispensación de la gracia divina, inaugurada en el sacrificio redentor de Jesús, sino que, para salvarse, está obligado a guardar toda la ley. Según el texto paulino, la ley continúa siendo un camino de salvación, aunque únicamente para los circuncidados y para todo judío que, por definición, está llamado a circuncidarse. Si así no fuera, no existe ninguna otra razón teológica para que Pablo circuncide a Timoteo (Hch. 16, 3), quien, al ser hijo de madre judía, de acuerdo con la ley, está llamado a circuncidarse. Argumentos según los cuales Pablo se rindió a presiones sociales, renunciando a sus principios y enseñanzas, no pueden ser aceptados de ninguna manera. Tampoco se puede argumentar que, cuando Pablo enseña “que cada uno, en el estado en que fue llamado, en él se quede” (1 Co 7, 17-24), se refiere al estado en que todos los hombres se encuentran en un momento dado, puesto que todos los hombres nacen incircuncisos. Aquí se trata de un “llamamiento” antes de nacer. Por este motivo, Pablo predica a los gentiles que no elijan el camino de la circuncisión, entre otros motivos, para no anular el sentido del sacrificio de Jesús que abre a los gentiles un camino de redención por el recibimiento de gracia divina.

En la segunda parte de este capítulo, se explica la enseñanza paulina de la existencia de dos evangelios (Gl. 2, 7-10), uno para la incircuncisión (los gentiles), para la cual Pablo asume el apostolado, y el otro para la circuncisión (los judíos), para los que Pedro es apóstol. Según esta postura, existen dos evangelios distintos para dos grupos diferentes: los gentiles y los judíos.

Al final, se cita un midrash de la tradición judía que corrobora esta enseñanza del NT, pero, por cierto, en un lenguaje distinto.

La quinta parte consta de dos capítulos. Ya se ha planteado que judíos y cristianos están teológicamente divididos en dos temas: sobre quién es el verdadero Israel (el Verus Israel) y acerca del Mesías. Sobre esta última cuestión, se desarrolla la tesis que permitiría llegar a un acuerdo en el diálogo teológico sin que haya necesidad de renunciar a ninguno de los principios de ambas creencias ni de llegar a soluciones sincréticas, para lo cual se hicieron los planteos pertinentes a partir de las fuentes de ambas creencias. En lo que respecta al tema del Verus Israel, el análisis se realizó únicamente sobre las enseñanzas del NT y no se intentará contrastar estos resultados con las fuentes del judaísmo.

El primer capítulo de esta parte está dedicado a la búsqueda de los lugares en que se encuentran, según las fuentes de la literatura rabínica, las “diez tribus perdidas de la casa de Israel” (a diferencia de los judíos de hoy, que conforman la casa de Judá) y se obtienen las mismas conclusiones que se derivan del NT, esto es, que estas se encuentran principalmente dentro de las sociedades cristianas junto con los gentiles que practican esta creencia. Por supuesto que el camino por el cual se llegó a estos resultados es diferente del recorrido necesario al momento de analizar los textos del NT, que, en tanto instrumento de búsqueda de la casa de Israel, tal como Jesús define su misión (Mt. 15, 24), es mucho más explícito. Las fuentes rabínicas son más indirectas, aunque muy claras.

El segundo capítulo investiga si el camino de salvación de la casa de Israel y de los gentiles que se le agregan, según esta literatura rabínica, es compartida por la concepción rabínica de nuestros días acerca de la necesidad de conversión al judaísmo de esta parte del pueblo de Israel. Las conclusiones a las que se arriba sobre esta materia son diferentes y quedan abiertas a un diálogo dentro del judaísmo.

El cristianismo, en la mayoría de los casos, está a la espera -y en los otros, lo busca- del reconocimiento por parte de los judíos de Jesús Nazareno como Mesías, y, como consecuencia de ello, de la conversión a la fe cristiana. Así las cosas, se encuentra en un estado de expectativa simétrica con respecto a la esperanza judía de conversión de la casa de Israel. Si ambas partes se reconocen como hermanas y poseedoras de la misma esperanza de salvación, el diálogo deberá ser no solo teológico sino también fraternal.

No se trata ya de competir acerca de quién tiene la verdad. A lo largo del trabajo se demostrará que los dos grupos poseen parte de ella en lo concerniente a la concepción que uno tiene del otro, y que sólo juntos podrán arribar a una comprensión más completa de la verdad divina. No obstante, el diálogo teológico, que aún no ha comenzado, no debe impedir el mutuo reconocimiento como parte del pueblo de Israel y, por consiguiente, empezar en la práctica diaria a colaborar con los desafíos que esta época plantea en general a toda la humanidad y, particularmente, a las dos partes del pueblo de Israel.

Por último, se recuerda al lector que a lo largo del texto puede haber repeticiones sobre conceptos o citas. Esto resultó difícil de resolver, debido a que originalmente los diferentes capítulos fueron escritos como artículos independientes.

[1]  Véase lista de estos acontecimientos en J.D. Eisenstein, Otzar HaVikujim, colección de polémicas y disputaciones. Israel. 1969 (en hebreo).

[2]  Véase, por ej., Cardenal Walter Kasper, El compromiso espíritual y ético en el diálogo judeocristiano. Conferencia en el Consejo Internacional de Cristianos y Judíos. Montevideo, 8 de julio de 2001. Y en la alocución durante el acto de “Conmemoración del 40º aniversario de Nostra Aetate”, en el Vaticano, el 25 de Octubre de 2005, en donde cita al papa Juan Pablo II acerca de la necesidad del diálogo teológico.

[3]  Esta Comisión, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, está compuesta por veinte de los mejores estudiosos de la Biblia del mundo, nombrados por Juan Pablo II a propuesta del mismo Ratzinger. Agencia Zenith, 20 de Enero de 2002, edición semanal.

[4]  Véase, por ej., el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, con el prefacio firmado por el entonces cardenal Joseph Ratzinger, Ciudad del Vaticano, 1993. Y también Ratzinger, Joseph  – Benedicto XVI. Jesús de Nazaret. Booket, 2009, págs. 7-21.

[5]  Véase, por ej., Diccionario Teológico: el Dios Cristiano, dirigido por Xavier Pikaza, O de M. y Nereo Silanes. O.SS.T. Salamanca. 1992. Pág. 452.

[6]  Rabí Moshe Ben Maimön o Rambam.

[7]  Ratzinger, Joseph. Dios y el mundo. Una conversación con Peter Seewald. Debolsillo. Barcelona. 2005, pág. 140.

[8]  Ratzinger, J., ibíd.

[9]  Catecismo de la Iglesia Católica. Asociación de Editores del Catecismo. Madrid. 1992.