El problema de la investigación sobre la vida de Jesús

Extraído de , Investigación sobre la vida de Jesús, Valencia 1990, pp. 51-62.

(Me resulta desconocido el autor del extracto del libro de Schweitzer, A. Yoel Ben Arye)

Si la cultura actual se llega a presentar algún día, como realidad cerrada y completa, a las futuras generaciones, la teología alemana sobresaldrá como un hecho grandioso y único en la historia del pensamiento contemporáneo. Sólo en el carácter alemán se combinan e interactúan el pensamiento filosófico, el sentido crítico, la visión histórica y el sentimiento religioso, elementos todos sin los cuales no es posible una teología profunda.

Y la hazaña más grandiosa de la teología alemana es el estudio de la vida de Jesús. Sus logros en este terreno resultan fundamentales y vinculantes para el pensamiento religioso del futuro.

En el terreno de la historia de los dogmas, dicha teología ha puesto cimientos negativos al pensamiento religioso. Al describir cómo el pensamiento griego se apropió las ideas de Jesús, intentó trazar el crecimiento de algo que nos tenía que resultar extraño y de hecho ocurrió así. Sus esfuerzos por crear un nuevo dogma no necesitan ser presentados porque ya son historia. Ciertamente resulta interesante seguir el proceso de ciertas ideas modernas hasta lograr introducirse en el antiguo dogma y combinarse allí con ideas eternas, logrando de ese modo nuevas construcciones; también resulta interesante penetrar en la mente de los pensadores en quienes se llevó a cabo el referido proceso. Pero la verdadera realidad de lo que en todo esto se presenta como historia en todo ello la experimentamos en nosotros mismos. Al igual que la totalidad del universo se refleja en las mónadas de Leibniz, también nosotros, incluso prescindiendo de un conocimiento histórico claro, somos capaces de vivir por intuición, los sucesivos estadios del proceso de formación del dogma racionalista hasta la actualidad. Dicha vivencia es un conocimiento auténtico, tanto más verdadero cuanto más lo percibimos como algo definitivo que se orienta pesadamente hacia un final envuelto aún en las sombras. Aún no se ha establecido una reconciliación entre el pensamiento moderno y la historia; la reconciliación sólo se ha dado entre un pensamiento y una historia minimizados. Lo que ocurrirá, ese elemento definitivo hacia el cual nos dirigimos y que aportará a los futuros siglos nueva vida y nuevas reglas, nos resulta aún desconocido. Sólo podemos adivinar que será la obra de un espíritu poderoso y singular, cuyo derecho y cuya verdad podrá comprobarse en que, los que trabajamos todavía en lo no definitivo, nos rebelaremos contra él, aunque esperemos y anhelemos que llegue un espíritu tan grande que sea capaz de abrir autoritariamente nuevos senderos a un mundo que nosotros, fundados en nuestras vías cansinas, somos incapaces de hacer avanzar.

Por ello, la historia de la investigación crítica de la vida de Jesús posee valores intrínsecos muy superiores a los de la historia de la investigación crítica del dogma antiguo y la búsqueda de uno nuevo. La primera contempla la realidad más poderosa que la conciencia religiosa haya osado realizar o haya realizado jamás. En el ámbito de la investigación histórica, la teología alemana se quedó anclada en el pasado; en su intento de conservar un lugar para la religiosidad en el pensamiento actual; en el campo de la investigación de la vida de Jesús trabajó para el futuro.

Es más, en dicha investigación nos enfrentamos con la realidad más vital de la historia del mundo. Un hombre vino a reinar sobre el mundo; como la historia testifica, reinó para bien y para mal; destruyó el mundo en que había nacido; también parece hundirse con él la vida espiritual de nuestra época, pues al luchar contra nuestras concepciones enarbola una serie de ideas ya muertas que salen a nuestro encuentro como un ejército de fantasmas a quienes no pudiera tocar la muerte, de tal modo que él mismo vuelve a destruir la verdad y el bien que su espíritu había hecho nacer en nuestro espíritu; todo ello hace imposible que pueda reinar realmente sobre el mundo. Pero, a pesar de que negó la continuidad del mundo, continúa reinando sobre él como el único grande y verdadero: aquí se sitúa el primer ejemplo de esa oposición entre verdad espiritual y material que subyace en toda vida humana y que en él se hizo historia.

La absoluta indiferencia del cristianismo primitivo frente a la vida del Jesús histórico nos sorprende sólo en un primer momento. Cuando Pablo, como representante de los que reconocen los signos de los tiempos, se negó a querer conocer al Cristo según la carne, su gesto constituyó la primera expresión de la tendencia a la autoconservación que ha determinado la vida del cristianismo durante siglos. Se tenía la impresión, en efecto, de que al introducir al Jesús histórico en el marco de la fe tendría lugar una realidad nueva que el Señor no había previsto; se pensaba además que al hacerlo se eliminaría una contradicción que constituía una cuestión de interés universal.

Por eso hizo bien el cristianismo al limitarse a vivir en el mundo futuro con el Cristo que tendría que venir y al conservar del Jesús histórico sólo algunas sentencias, hechos milagrosos, su muerte y su resurrección. Al eliminar el mundo y al Jesús histórico simultáneamente, el cristianismo primitivo escapó a la contradicción a que hemos aludido más arriba y se mantuvo compacto en sus concepciones. Sin embargo, nosotros debemos agradecer a ese primer momento de la historia del cristianismo el que, precisamente por esa actitud, nos transmitiera únicamente los Evangelios y no pretendiera escribir biografías de Jesús dado de que así poseemos la idea y la persona con el menor número posible de limitaciones impuestas por el género literario de la historia.

Ahora bien, el mundo, seguía adelante y este hecho puso fin a aquella unidad y obligó a reunir al Jesús supra-mundano y al Jesús histórico de Nazaret en una personalidad única, histórica y supratemporal al mismo tiempo. Esta fue la tarea del gnosticismo y de la cristología del Logos. Ambos movimientos perseguían el mismo objetivo. Aunque desde perspectivas diferentes, ambos movimientos perseguían el mismo objetivo y por ello dieron en una cosa: diluir al Jesús histórico completamente en la idea supramundana. Esta evolución, debida a la devaluación de la escatología trajo consigo que el Jesús histórico fuera introducido en el horizonte cristiano. Este fenómeno ocurrió de tal modo que desaparecieron al mismo tiempo el derecho y el interés por el estudio de su vida y su ser histórico.

La teología griega fue tan indiferente al Jesús histórico como lo había sido la antigua teología de carácter escatológico. Es más, dicha teología supuso un peligro para el Jesús histórico pues creó un evangelio nuevo, sobrenatural e histórico al mismo tiempo. Por nuestra parte podemos afirmar, por ello, que fue una suerte que los Sinópticos estuvieran ya entonces tan acabados como obras literarias que no fue posible suplantarlos por el Cuarto Evangelio. Impulsada por la urgencia de la antítesis que comenzó a operar en ese momento, la Iglesia se vió obligada a situar al mismo nivel y a considerar como una unidad única dos evangelios contradictorios.

Cuando Occidente venció a Oriente en Calcedonia, rompió la unidad de la personalidad mediante la doctrina de las dos naturalezas eliminando así la última posibilidad de volver al Jesús histórico. La contradicción se vio elevada a categoría de ley: Del elemento humano se mantuvo cuanto fue suficiente para salvar, al menos en apariencia, los derechos de la historia. Así mediante un engaño, la formulación aprisionó la vida e impidió que los espíritus rectores dirigentes de la reforma se plantearan la posibilidad de una vuelta al Jesús histórico.

Antes de reemprender la búsqueda del Jesús histórico, antes incluso de poder imaginar la idea de su existencia era preciso sacudir el dogma. Hoy nos parece evidente que Jesús fue algo más que el Jesucristo de la doctrina de las dos naturalezas. No podemos siquiera imaginar los intensos dolores de parto que acompañaron al nacimiento de la concepción histórica de la vida de Jesús. Al igual que le ocurriera a Lázaro, dicha concepción volvió a la vida envuelta en los lazos de la muerte: la doctrina de las dos naturalezas. En el prólogo a su Vida de Jesús (1829) Hase cuenta que un anciano respetable que había oído hablar de sus planes le aconsejó tratar en una primera parte de la obra la naturaleza humana de Jesús y en la segunda, la divina. Una ingenuidad, pero ¿no se ocultaba acaso tras ella el presentimiento de la poderosa revolución que deparaba al futuro el estudio de la vida de Jesús; presentimiento que no tenían siquiera quienes estaban trabajando en ese campo? Y fue una suerte que no lo tuvieran pues, de otro modo, ¿hubieran osado continuar su tarea?

La investigación histórica sobre la vida de Jesús no nació de un interés puramente histórico, sino que más bien buscaba al Jesús de la historia como una forma de ayudarse en la lucha contra el dogma, por liberarse del dogma. Posteriormente, una vez liberada de ese sentimiento, buscó al Jesús histórico en un modo que pudiera ser entendido por la generación en que llevaba a cabo su tarea. Para Bahrdt y Venturini, Jesús fue el instrumento de una orden secreta. Ambos escriben impresionados por la enorme influencia de la Orden de los Iluminados a finales del s. XVIII. Para Reinhard, Hess, Paulus y demás escritores racionalistas, Jesús fue el maravilloso revelador de la virtud verdadera conforme a la razón. Cada una de las épocas sucesivas de la teología encontró sus propias ideas en Jesús; de otro modo les hubiera resultado imposible revivificarlo.

Reflejadas en él se vieron no sólo las distintas épocas. También los distintos individuos lo recrearon a la medida de su propia personalidad. No hay tarea histórica más personal que escribir una historia o vida de Jesús. Es imposible componer una de esas vidas sin vertir en ella todo el amor o todo el odio de que es capaz su autor. La imagen final de Jesús será tanto más viva cuanto mayor sea el amor o el odio del escritor por su personaje. Es más, las vidas de Jesús más grandiosas han sido escritas con odio: la de Reimarus, el fragmentista de Wolfenbüttler, y la de David Friedrich Strauss. Su odio no se dirigía tanto a la persona como al nimbo sobrenatural con que se dejó rodear y con que se le rodeó de hecho. Tales autores quisieron presentarlo como un simple hombre, liberarlo del lujoso manto que cubría su figura y volverlo a vestir con los andrajos con que caminó por las tierras de Galilea.

Precisamente ese odio los capacitó para contemplar la historia con mayor claridad. Su trabajo impulsó el avance de la investigación mucho más que el de todos los otros autores juntos. Sin el escándalo que provocaron sus obras, la ciencia no habría llegado a donde ha llegado. «Tiene que haber escándalos. Pero ¡ay de quienes lo provocan!» Reimarus evitó los disgustos, pues durante su vida se reservó para sí el escándalo guardando silencio. Su obra Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger fue publicada por Lessing tras la muerte de su autor. Pero la maldición de Jesús se cumplió en Strauss, quien, cuando tenía sólo 27 años, provocó el escándalo. Su Vida de Jesús acabó con él. Pero su autor no dejó por ello de sentirse orgulloso de ella, a pesar de que por su causa se cernió sobre él todo tipo de desgracias. «Podría echar pestes contra mi libro», escribiría 25 años más tarde en el prólogo a los Gespräche de Ulrich von Hutten (1860), pues me ha causado mucho daño (justamente dirán los piadosos). Me apartó de la docencia pública a la que me sentía atraído y para la que, además, es posible que poseyera cierto talento; me separó del mundo de relaciones al cual estaba naturalmente abocado, arrojándome en otro que no me era tan natural; hizo de mí un solitario. Y, con todo, pienso en lo que hubiera sido de mí si hubiera silenciado la palabra que había sido sembrada en mi alma, si hubiera reprimido las dudas que iban trabando en mi interior y digo: ¡bendito libro que exteriormente, es verdad, tanto me ha perjudicado, pero que tanta salud espiritual y anímica me ha proporcionado, a mí y, -que me sea permitido decirlo para mi consuelo-, a otros muchos!

Antes que Strauss, Bahrdt había sido eliminado por sus manifestaciones sobre la vida de Jesús; y tras Bahrdt, también Bruno Bauer. Para ellos, espíritus libres, resultaba fácil abrir caminos incluso mediante el instrumento de blasfemias aparentes. Pero a aquellos otros que quisieron volver a la vida de Jesús por el camino del amor, les fue más difícil ser sinceros. La investigación de la vida de Jesús se convirtió dentro de la teología en una escuela de honestidad. Nunca se había contemplado ni se volverá a contemplar jamás una lucha tan dolorosa y abnegada por la verdad como la que se encierra en las Vidas de Jesús de los últimos cien años. Es preciso haber leído las sucesivas Vidas de Jesús, cuyo proceso entre los años 20 hasta los 70 del s. XIX fue seguido por Hase, para hacerse una idea de lo que tuvo que costar a quienes compartieron la experiencia de aquel período decisivo mantener realmente aquella «audaz libertad de investigación» reclamada por el gran profesor de Jena en el prólogo a su primera Vida de Jesús para quienes investigaban en este campo. En ese proceso se perciben las luchas, en cuyo transcurso fue abandonando paulatinamente posiciones que, cuando escribía aquel prólogo, no creía tener que abandonar. Para ellos fue una suerte que sus sentimientos oscurecieran a veces su visión crítica de tal modo que, sin dejar de ser honestos, pudieron confundir nubes blancas con lejanas cordilleras. Esta fue la suerte dichosa de Hase y Beyschlag.

Ahora bien, el acento marcadamente personal de la investigación sobre la vida de Jesús no se basa sólo en el hecho general de que un personaje histórico no puede ser vuelto a la vida más que por otro personaje histórico; la razón de esa característica de las Vidas de Jesús reside también en la naturaleza del problema en cuanto tal. El problema de la vida de Jesús no tiene paralelos en la ciencia histórica. Ninguna escuela histórica había establecido leyes para estudiarlo. Ningún historiador especializado había exigido jamás a la ciencia teológica que se ocupara de él. Frente a la complejidad de dichas condiciones se revela ineficaz cualquier método de investigación histórica. En este campo resultan insuficientes las reglas habituales de la ciencia histórica ordinaria y no es fácil aplicar sus métodos a la vida de Jesús. La investigación sobre la vida de Jesús se vio por ello obligada a crear su propia metodología. En la sucesión constante de intentos fracasados fueron saliendo a la luz paralelamente cinco o seis problemas que constituyen en su conjunto el problema fundamental. Pero para dar una solución a un problema tan complejo no hay un método claro. De lo que se trata es de ir haciendo experimentos desde determinados presupuestos. La idea motriz de todo el proceso se apoya en último término en una intuición histórica. Todo esto se debe a la naturaleza de las fuentes de la vida de Jesús y a nuestros conocimientos sobre la situación real de las ideas religiosas de aquella época.

Las fuentes no son malas en sí mismas. Cuando uno ha optado no por ofrecer una vida de Jesús sino una exposición de su actividad pública, hay que admitir que son pocos los personajes de la antigüedad de quienes poseemos tantas noticias y discursos históricos como los que poseemos sobre Jesús. En el caso de Sócrates, por ejemplo, la situación es mucho menos favorable: su personalidad la describen escritores que eran además auténticos creadores. Jesús nos aparece de una forma mucho más inmediata ya que su personalidad la describen cristianos sin dotes literarias.

Pero en ese mismo hecho se origina una doble dificultad. La primera consiste en que lo que hemos dicho hasta ahora sólo puede aplicarse a los tres primeros Evangelios; el carácter, las noticias históricas, los contenidos discursivos del Cuarto Evangelio constituyen por sí mismos un mundo aparte. Dicho Evangelio fue escrito desde una perspectiva griega; los otros tres, desde una perspectiva judía. Si se quiere ir más lejos -cosa que se ha hecho ya alguna vez- y se pudiera establecer entre los Sinópticos y el Cuarto Evangelio la misma relación existente entre Jenofonte y Platón en cuanto fuentes de la vida de Sócrates, la absoluta incompatibilidad de los datos históricos obligará al investigador a preferir en principio una u otra fuente. Se puede aplicar perfectamente a este caso el dicho de Jesús: nadie puede servir a dos señores.

Dicha disyuntiva no resultaba clara en un principio y ha sido el resultado de los distintos experimentos históricos realizados hasta la fecha.

La segunda dificultad de las fuentes nace de la falta de conexiones entre los materiales que ofrecen. Los Sinópticos son colecciones de anécdotas en el mejor sentido histórico del término; el Cuarto Evangelio, por su parte, tal y como puede leerse en su epílogo, quiere ofrecer sólo una selección de hechos y discursos.

Dichos materiales nos ofrecerían, por consiguiente, una exposición de la vida de Jesús llena de lagunas y compuesta a base de hechos muy mal encajados. ¿Cómo rellenar esas lagunas? En el peor de los casos, a base de frases; en el mejor, mediante fantasía histórica. En realidad no hay otro medio para imaginarse la sucesión de los hechos de la vida de Jesús y su relación interna que el experimento histórico. Si lo que nos han trasmitido los Sinópticos es todo lo que ocurrió durante la convivencia de Jesús con sus discípulos, más tarde o más temprano será posible descubrir la relación entre esos hechos. La investigación va revelando cada vez con mayor claridad que ese presupuesto resulta indispensable. Pero si lo que nos han transmitido los Sinópticos no es más que una sucesión casual de episodios habrá que renunciar de una vez para siempre a estudiar la vida de Jesús.

Los hechos narrados carecen de conexión histórica interna. Más todavía: también en los hechos y dichos de Jesús se echa de menos cualquier indicio de conexión pues en las fuentes no hay referencia alguna a su autoconciencia. Las fuentes sólo transmiten fenómenos. Pero por nuestra parte, sólo entenderemos esos fenómenos cuando captemos la conexión que los hace inteligibles y los percibamos como acciones de una personalidad concreta. Todo cuanto sabemos de la evolución de Jesús y de su conciencia mesiánica se funda únicamente en experimentos y sólo es válido en la medida en que no quede descalificado como algo absolutamente imposible al ser aplicados al conjunto de los hechos transmitidos.

Fundados en las fuentes podemos afirmar que la conciencia de Jesús experimentó un desarrollo en el transcurso de su actividad pública. Pero también es posible negar dicho presupuesto. En ambos casos, las conclusiones a las que se llegue se apoyan en pequeños detalles de la exposición y no sabemos si tales detalles son puramente casuales o parte esencial de los hechos. En ambos casos, las hipótesis a que se puede llegar basados en el experimento histórico permitirán invalidar datos reales de las fuentes. Cada una de las opiniones conlleva la necesidad de violentar el texto.

A ello se añade la gran contradicción que revelan las mismas fuentes y que es muy semejante en cada una de ellas. Afirma que Jesús creyó ser el mesías y, a pesar de ello, describen su vida como si nunca se hubiera presentado realmente como tal ante el pueblo. Es decir, le atribuyen un comportamiento que no tiene nada que ver con la conciencia que ellos mismos presuponen. Ahora bien, cuando los hechos dejan de ser fenómenos naturales de la conciencia, la ciencia histórica desaparece pues nos enfrentamos con un hecho que se nos revela como único.

Así pues, no queda más remedio que acceder a un conocimiento aproximado a través del experimento histórico: saber si Jesús creyó ser el mesías, como afirman las fuentes, o si no creyó que lo era, conclusión a la que se puede llegar basándose en su actividad pública; o bien hacer conjeturas sobre la forma concreta de esa conciencia mesiánica suya que no influyó para nada en sus dichos y hechos. Pues una cosa es cierta: los últimos días en Jerusalén serían incomprensibles si se supone que el pueblo podía tener la más mínima sospecha de que Jesús creía ser el mesías.

Ocurre además que, mientras que cualquier personaje se halla determinado por las ideas que comparte con sus contemporáneos, en el caso de Jesús este medio de conocimiento es tan insatisfactorio como las propias fuentes.

¿Cuáles eran las ideas del judaísmo en aquella época? A esta pregunta no se puede ofrecer una respuesta clara. No sabemos si la esperanza mesiánica era compartida por todo el pueblo o se reflejaba únicamente en ciertos grupúsculos. Esa esperanza no tenía nada que ver con la religión mesiánica en cuanto tal. Entre la doctrina sobre la observancia de la Ley y la esperanza escatológica no había relación orgánica alguna. Más aún: si la esperanza mesiánica era universalmente compartida, ¿era de carácter profético o apocalíptico? Conocemos las esperanzas mesiánicas de los profetas; conocemos también la imagen apocalíptica tal y como nos la describieron Daniel y, dependiendo de él, Enoc y los Salmos de Salomón en la época anterior a Jesús, y el Apocalipsis de Esdras y de Baruc en la época posterior a la destrucción de Jerusalén. Pero no sabemos cuál de ambas esperanzas eran compartidas por el pueblo; por otra parte, suponiendo que ambas hubieran sido reunidas en una concepción uniforme, ¿cuáles eran sus características? También en este punto concreto nuestros conocimientos se limitan a la forma de la escatología reflejada en los Evangelios y en las cartas de Pablo, es decir, aquella forma que, sobre la base de la manifestación histórica de Jesús, había asumido la escatología en la comunidad. Y en definitiva, resultará imposible reducir a una unidad esas tres concepciones: la profética, la apocalíptica del judaísmo tardío y la cristiana.

Suponiendo incluso que fuera posible informarnos más detalladamente sobre las esperanzas mesiánicas del pueblo en tiempos de Jesús, sería imposible saber qué forma tomaron dichas esperanzas en la conciencia de aquel que se creyó mesías y consideraba que aún no había llegado la hora de revelarse como tal. Sólo conocemos la apariencia externa de dichas expectativas concretadas en la forma de la esperanza de la llegada del mesías y de la época mesiánica. Pero todos los datos nos dejan en la estacada a la hora de determinar cómo se configuraban internamente dichas esperanzas, es decir, qué forma asumieron en la conciencia del mesías. No disponemos de una psicología del mesías. Los evangelistas no saben nada de ello ya que Jesús no les dijo nada; las fuentes de la vida espiritual de entonces sólo dan cuenta de la esperanza escatológica. Es decir, que sobre la forma concreta que asumió la conciencia mesiánica de Jesús sólo existen conjeturas.

El carácter del problema es tal que obliga a sustituir la investigación histórica por la experimentación. histórica. Así las cosas, resulta evidente que para estudiar la investigación sobre la vida de Jesús hay que enfrentarse, en primer término, con un panorama de desorden infinito. Una serie de hipótesis se han ido sucediendo incesantemente en las formas más variadas y de acuerdo con los resultados obtenidos por las ciencias auxiliares. La mayoría de los autores no se aperciben tan siquiera de que están repitiendo hipótesis avanzadas ya muchas veces antes que ellos. Otros se dan cuenta de ello con gran admiración, como Wrede, que reconoció asumir y llevar adelante una idea de Bruno Bauer, aunque teniendo más en cuenta la meta a alcanzar (W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gotinga 1901, pp. 280-282). Si el viejo Reimarus volviera a presentar sus teorías podría aparecer tranquilamente como el autor más moderno, ya que su obra se fundó en el esfuerzo por hacer valer exclusivamente la escatología, cosa que vuelve a ocurrir ahora con Johannes Weiss.

La investigación va avanzando como a saltos volviéndose a parar luego durante mucho tiempo. Desde Strauss hasta los años noventa no ha avanzado prácticamente nada: ésta es la conclusión a que se llega después de considerar las Vidas de Jesús aparecidas en ese espacio de tiempo. Con todo, una serie de problemas fueron asumiendo contornos más precisos de modo que, de forma inesperada, la problemática general volvía a avanzar de repente como impelida por un fuerte impulso.

En realidad no poseemos ninguna regla que nos permita valorar los trabajos en cuestión. Quienes han hecho avanzar la investigación han sido no las exposiciones racionales atentas a todos los detalles del texto, sino precisamente las obras bizarras que se han acercado a dicho texto violentando su sentido. El sentido histórico creativo no se demuestra, en efecto, cuando un autor es capaz de presentar la posibilidad de diversos elementos, simplemente porque escribe bien y no hay nadie que pueda contradecirle y, además, porque sobre el papel la incompatibilidad de las cosas no se revela tan claramente como en la realidad; ese sentido histórico creativo se demuestra en aquellos elementos que un autor considera imposibles. Las exposiciones de Reimarus y Bruno Bauer no tienen solidez, son fantasías. Pero la penetración que revelan al captar un determinado problema y que los hace incapaces para ver cualquier otra realidad oculta un impulso histórico mucho más fuerte que las obras circunstanciales de Beyschlag y Bernhard Weiss.

Ahora bien, cuando uno se ha habituado a buscar determinadas claves en esas publicaciones surgidas sin plan alguno cada cierto tiempo, llega a descubrir al fin, aunque con contornos poco claros, el proceso seguido por la investigación sobre la vida de Jesús.

En todo el proceso se descubren fácilmente dos períodos: antes de Strauss y después de él. En el primero domina la problemática de los milagros: ¿Cómo combinar una exposición histórica con el supuesto de hechos sobrenaturales? En el caso de Strauss esta cuestión se soluciona fácilmente: tales hechos no forman parte de la exposición histórica, sino que constituyen elementos míticos de las fuentes. El camino ha sido hollado. Junto a la cuestión de los fenómenos sobrenaturales se percibieron oscuramente otros problemas: Reimarus se refirió a las ideas escatológicas de los contemporáneos de Jesús. En su primera Vida de Jesús (1829) Hase intentó demostrar que la conciencia de Jesús había pasado por un proceso de desarrollo.

A pesar de todo, era imposible alcanzar un conocimiento claro de los problemas pues se continuaba trabajando ingenuamente sobre la base de la armonización entre los Sinópticos y el Cuarto Evangelio. Es decir, aún no se había sentido la necesidad de una exposición general de la vida de Jesús históricamente inteligible. También en ese punto fue Strauss el encargado de clarificar las cosas. Ahora bien, la clarificación aportada por Strauss fue transitoria y se vio oscurecida además por la nueva hipótesis sobre el Evangelio de Marcos que estaba entrando en escena por aquel entonces. La alternativa Juan-Sinópticos sólo logró afirmarse gracias a la Escuela de Tubinga. Más tarde sería Holtzmann el encargado de establecer la relación exacta de dicha alternativa con la hipótesis sobre el Evangelio de Marcos.

Junto a las discusiones sobre cuestiones literarias preliminares va apareciendo lentamente el problema histórico capital de la vida de Jesús. Los autores comienzan a preguntarse qué importancia tiene la escatología en las ideas de Jesús. Con tal problema se plantea también el de la conciencia de Jesús, unido al primero por una relación intrínseca que no fue percibida en un primer momento. A principio de los años noventa se creyó que, con la solución dada a este problema, se podía llegar a conocer con más o menos certeza el proceso interno y externo que siguió Jesús durante su vida. En ese momento Johannes Weiss volvió a poner sobre el tapete el esfuerzo de Reimarus por hacer valer la escatología. Cuando los autores no se habían acostumbrado aún a esta problemática, Wrede volvió a sacar a la luz el intento de Bauer y de Volkmar por eliminar totalmente el elemento mesiánico de la vida de Jesús.

Ahora volvemos a encontrarnos en un momento de grandeza y de efervescencia en la investigación sobre la vida de Jesús. Por un lado se ofrecen soluciones históricas; por otro, literarias. Con otras palabras, ¿cómo solucionar la contradicción entre la conciencia mesiánica de Jesús y su forma de actuar y de hablar tan poco mesiánicas? ¿Entendiendo correctamente dicha conciencia mesiánica y deduciendo de ahí que Jesús no pudo actuar de otro modo a como nos cuentan los Evangelios o intentando explicar la contradicción sobre la base de los dichos y hechos no mesiánicos de Jesús, negando la realidad de su conciencia mesiánica y considerando que ésta no fue más que una cuña introducida por la fe posterior de la Iglesia en la vida de Jesús? En este último caso, los evangelistas habrían atribuido a Jesús pretensiones mesiánicas precisamente porque la comunidad creía que era el mesías; pero, al propio tiempo, se contradijeron a sí mismos pues narraron la vida de Jesús tal y como había sido, es decir, como la vida de un profeta que no creyó ser el mesías. En pocas palabras: el carácter inaferrable de la personalidad histórica de Jesús, ¿depende de la historia misma o de la exposición que hacen las fuentes de esa historia?

Todos los estudios de los años siguientes tendrán en cuenta esta alternativa que se planteará de tal modo que será necesario optar ante ella. Pero el problema lo entiende realmente sólo quien se hace una idea clara de cómo fue apareciendo en el transcurso de la investigación sobre la vida de Jesús. Sólo quien se hace una idea clara de cómo fue apareciendo ese problema en la historia de la investigación sobre la vida de Jesús podrá entenderlo realmente; sólo quien sepa cómo se han planteado las cosas en las etapas anteriores de la investigación será capaz de enjuiciar y apreciar los nuevos planteamientos surgidos en ese campo.

Llama la atención que se haya estudiado tan poco la investigación sobre la vida de Jesús. En su primera Vida de Jesús Hase da cuenta de los intentos realizados antes que él en ese sentido. En su Fortbildung des Christentums (Leipzig 1840), Freidrich von Ammon, uno de los estudiosos más famosos en este campo, se refiere a «las más notables biografías de Jesús de los últimos cincuenta años» (156ss). En 1865, G. Ulhorn expone simultáneamente las Vidas de Jesús de Renan, Schenkel y Strauss. En 1876, Hase ofrece en su historia la única bibliografía completa de la investigación sobre la vida de Jesús (Geschichte Jesu, Leipzig 1876, pp. 110-162). En una nueva edición de su obra publicada en 1892, Ulhom incluye a Keim, Delff, BeyschIag y Weiss. En 1898, W. Frantzen describe en un pequeño artículo el movimiento de las Vidas de Jesús comenzando desde Strauss. En 1899 y 1900, Baldensperger ofrece una panorámica de las últimas publicaciones en la revista Theologische Rundschau (n.2, 1989, pp. 59-67; n.3, 1900, pp. 9-19). En la obra de Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrhundert se analiza sólo algunas obras clásicas, como es lógico. La conferencia de Otto Schmiedel «Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung» (1902) se limita a describir las grandes líneas en este campo de la investigación.

Junto con las breves notas que se ofrecen en este sentido en la historia de la teología, esto es casi lo único que poseemos sobre este tema. Falta un intento de poner algo de orden en el caos de las Vidas de Jesús. Hase estableció entre ellas algunas comparaciones revelando cierto ingenio en esta tarea, aunque no fue capaz ni de agruparlas según los principios intrínsecos que determinaron su composición ni de enjuiciarlas correctamente. Para Hase, Weiss es un epígono de Strauss; Bruno Bauer, un fantasioso frívolo. ¿Pero acaso era posible establecer un principio de división dado el momento concreto de la investigación sobre la vida de Jesús en su época? Ahora que los intentos de solución fundados en criterios literarios y los de carácter escatológico han logrado conducir la investigación ulterior a Strauss a conclusiones relativamente definitivas y se ha revelado claramente la meta que determinó todo el proceso, parece haber llegado el momento de describir el problema genéticamente, es decir, en las obras que se fueron sucediendo y ofrecer una exposición histórica sistemática de la investigación sobre la vida de Jesús.

Albert Schweitzer nace en 1875 en Alemania, siendo su padre Louis Schweitzer pastor en la parroquia de Günsbach. En Pentecostés de 1896 toma la resolución de «dedicarse al servicio de los hombres» a partir de los 30 años. En 1901 Publica su tesis doctoral «Representación crítica de varias concepciones recientes de la Última Cena». Decide ir de médico a África Ecuatorial y para ello comienza a estudiar Medicina. Entre 1905 y 1912, aparte de los estudios de Medicina, sigue muy activo en los campos de Teología, Filosofía y Música y publica varios libros. Entre ellos, la primera edición de su Investigación sobre la vida de Jesús (1906), que conocerá varias reediciones. Obtenido el título de Doctor en Medicina con la tesis «Retrato (juicio) psiquiátrico de Jesús», parte en 1913 a Lambarene, donde construye junto a su mujer el primer hospital de la misión de Andende. En 1950 edita por sexta vez su Investigación sobre la vida de Jesús (de cuya traducción española he extraído el texto propuesto). Muere en 1965 y es enterrado junto a su mujer en el cementerio de Lambarene.