La responsabilidad de las autoridades judías en la muerte de Jesús: una revalorización  

 

 

Antes de entrar en el estudio de este tema, es importante considerar la teología que emerge de dos documentos oficiales de la Iglesia Católica relacionados con este tópico: Nostra Aetate y El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana. En la Declaración Nostra Aetate, 4, del Concilio Vaticano II, puede leerse:

 

Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en su Pasión se hizo no puede ser imputado, ni indistintamente a todos los judíos que entonces vivían, ni a los judíos de hoy.

 

Según el texto y, por consiguiente, para toda la Iglesia Católica, los líderes judíos de los tiempos de Jesús y sus seguidores son los únicos sectores del pueblo que no quedan liberados de culpa ni desde la perspectiva teológica ni desde el punto de vista ético. En última instancia, lo que hace NA es mantener vigente la acusación de deicidio. Si bien exime de esa culpa a buena parte de los judíos de entonces y a los de hoy, se continúa considerando criminal el accionar de los líderes judíos de aquellos días y el de “sus seguidores”.

Después de cincuenta años, la Santa Sede no sólo no ha reconsiderado esta acusación sino que la ha reiterado y la ha agravado en un nuevo documento. En efecto, en El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana, elaborado por la Pontificia Comisión Bíblica, se advierte:

 

En el momento de la redacción del Evangelio, la mayor parte del pueblo judío había seguido a sus dirigentes en su negativa a creer en Cristo Jesús. Los judeocristianos no eran más que una minoría. El evangelista preveía, pues, que las amenazas a Jesús iban a cumplirse. Estas afectaban a los judíos sólo en tanto que solidarios con sus dirigentes. Mateo expresa esta solidaridad en su relato de la Pasión, cuando relata que, instigadas por los sumos sacerdotes y los ancianos, “las multitudes” exigieron de Pilato que Jesús fuera crucificado (Mt. 27, 20-23). En respuesta a la negación de responsabilidad expresada por el gobernador romano, “todo el pueblo” presente tomó sobre sí mismo la responsabilidad de la muerte de Jesús (27, 24-25). Por parte del pueblo, esta actitud manifestaba seguramente la convicción de que Jesús merecía muerte, pero, a los ojos del evangelista, tal convicción era injustificable: la sangre de Jesús era “sangre inocente” (27, 4): el propio Judas lo había reconocido. A Jesús hubiera podido aplicarse las palabras de Jeremías: “Sabed con certeza que si me matáis, echaréis sangre inocente sobre vosotros, sobre esta ciudad y sobre sus habitantes” (Jer. 26, 15). En la perspectiva del Antiguo Testamento, es inevitable que los fallos de los dirigentes provoquen consecuencias desastrosas para toda la colectividad. Si la redacción del Evangelio había terminado después del año 70 de nuestra era, el evangelista sabía que la predicción de Jesús se había realizado como la de Jeremías. Pero, en esa realización, no podía ver un punto final, pues toda la Escritura afirma que, después de la sanción divina, Dios abre siempre perspectivas positivas. Efectivamente, el discurso de Mt. 23 concluye con una perspectiva positiva. Día vendrá en que Jerusalem dirá: “Bendito el que viene en nombre del Señor” (23, 39). La misma Pasión de Jesús abre la perspectiva más positiva que pueda existir, pues de su “sangre inocente”, derramada criminalmente, Jesús ha hecho una “sangre de alianza”, “derramada para el perdón de los pecados” (26, 28). Como el grito del pueblo en el relato de la Pasión (27, 25), la conclusión de la parábola de los viñadores manifiesta, según parece, que, en la época de la composición del Evangelio, la mayor parte del pueblo judío seguía al lado de sus dirigentes en su negativa a creer en Jesús. En efecto, después de haber predicho a éstos: “El Reino de Dios os será quitado”, Jesús no añade que será dado “a otras autoridades”, sino que será dado “a una nación que produzca sus frutos” (21, 43). La expresión “una nación” se opone implícitamente a “pueblo de Israel”; sugiere, seguramente, que un gran número de sus componentes no será de origen judío. Pero no excluye la presencia de judíos en ella, pues el conjunto del Evangelio da a entender que esa “nación” se constituirá bajo la autoridad de los Doce, en particular de Pedro (16, 18), y los Doce son judíos.[1]

 

No podemos dejar de hacer algunas observaciones acerca de la gravedad de estas declaraciones:

  1. Cuando los autores escriben que, por parte del pueblo, su actitud manifestaba seguramente la convicción de que Jesús merecía la muerte, esta afirmación sólo puede entenderse como expresión de ideas preconcebidas, ya que el sumo sacerdote profetizó únicamente que Jesús debía morir y, de ninguna manera, que Jesús merecía la muerte (Jn. 11, 49-52).
  2. Las declaraciones de este documento no sólo refuerzan la acusación de deicidio –que no logró ser eliminada en Nostra Aetate– sino que, más aún, la explican, la desarrollan y la expanden.

En efecto: cuando se expresa que “todo el pueblo” presente tomó sobre sí mismo la responsabilidad de la muerte de Jesús (Mt. 27, 24-25) y cuando se cita que “su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (Mt. 27, 25), está extendiéndose la acusación a los judíos de nuestros días, lo que marca un agravamiento de la situación respecto de lo expresado en Nostra Aetate.

Otro tema que estos documentos de la Iglesia no apartan de su consideración es la doctrina del reemplazo del pueblo judío. La acusación de deicidio, que se remonta a los comienzos mismos de la Iglesia, adquiere su forma definitiva en el siglo IV, con la doctrina del reemplazo y de la degradación del pueblo judío en tanto pueblo de D”s (Ex. 4, 22). La Iglesia, como consecuencia de tal doctrina, pasa a erigirse en el Nuevo Pueblo de D”s, o sea, el Verdadero Israel (el Verus Israel). El único paso positivo que Nostra Aetate da, en el cap. IV, consiste en oponerse a la degradación de los judíos. Sin embargo, sigue manteniendo la doctrina del Verus Israel:

 

Y si bien la Iglesia es el Nuevo Pueblo de Dios, no se ha de señalar a los judíos como réprobos de Dios y malditos, como si esto se dedujera de las Sagradas Escrituras.

 

El documento de la Pontificia Comisión Bíblica no sólo conserva esta doctrina, sino que también la expone basándose en argumentos que no dejan de ser agraviantes para el lector judío. Sus autores interpretan la parábola de los viñadores de modo que no solamente vuelven a confirmar la acusación de deicidio por parte de “la mayor parte del pueblo judío”, sino que también reafirman la sustitución del pueblo por otro, “una nación que produzca sus frutos” (los frutos de Jesús, Mt. 21, 43), y la pérdida del Reino de D”s por parte del pueblo judío. Así resulta que la única posibilidad de salvación para los judíos está en la conversión al cristianismo: “Pero no excluye la presencia de los judíos en ella, pues el conjunto del Evangelio da a entender que esa «nación» se constituirá bajo la autoridad de los Doce, en particular de Pedro (Mt. 16, 18), y los doce son judíos”, afirma el texto.

Ahora bien, cuando los autores de este documento proclaman la pérdida del Reino de Dios para el pueblo de Israel y su sustitución por otro pueblo, están olvidando la enseñanza de Jesús citada en el libro de Hechos de los Apóstoles:

 

Entonces los que se habían reunido le preguntaron [a Jesús], diciendo: Señor, ¿restaurarás el reino a Israel en este tiempo? Y les dijo: No os toca a vosotros saber el tiempo o las sazones que el Padre puso en su sola potestad.” (Hch. 1, 6-7) [La negrita es del autor].

 

Según esta cita, la misión de Jesús consiste en restaurar el reino al pueblo de Israel, que ha sido quebrantado y dispersado (y, en parte, perdido). De ninguna manera esta misión tiene relación con una sustitución o reemplazo.

Una vez comprendido este pasaje del NT, tan ignorado por los teólogos, resulta conveniente analizar cuál tendría que ser el papel de la Iglesia con respecto al pueblo judío, fragmento insustituible del reino, del pueblo de Israel quebrantado, y que es parte sine qua non de la misión restauradora y/o redentora de Jesús. Asimismo, nos preguntamos cómo es posible que este documento predique la doctrina de la sustitución, cuando el NT predica la restauración.

Esta vieja-nueva orientación de los teólogos de la Pontificia Comisión Bíblica parece estar destinada a aniquilar la nueva corriente de pensamiento, encabezada por el mismo Juan Pablo ll y cristalizada en la fórmula de que, para los judíos, la Antigua Alianza (o sea, la salvación a través del cumplimiento de la Ley) no ha sido nunca revocada.[2]

Un ejemplo, entre muchísimos otros que contradicen la doctrina de la degradación de los judíos y su reemplazo por parte de la Iglesia como pueblo de Dios, puede leerse en una de las enseñanzas del mismo Jesús, cuando los fariseos le preguntan cuándo había de venir el reino de D”s:

 

[…] les respondió y dijo: El reino de Dios no vendrá con advertencia, ni dirán: Helo aquí, o helo allí; porque he aquí el reino de Dios está entre vosotros. Y dijo a sus discípulos: Tiempo vendrá cuando desearéis ver uno de los días del Hijo del Hombre, y no lo veréis.” (Lc. 17, 20-22)

 

¿Cómo es posible que Jesús les diga a los escribas y a los fariseos que el Reino de Dios está entre ellos, que simbolizan la esencia misma del pueblo judío? ¿Por qué, al mismo tiempo, este documento predica la pérdida del reino por parte del pueblo de Israel? Si la interpretación de la parábola de los viñadores que hacen los autores del documento pontificio es correcta, ¿cómo explican la enseñanza de Pablo con respecto al pueblo judío, cuando escribe: “Porque irrevocables son los dones y el llamamiento de Dios” (Ro. 11, 29)?

Probablemente, pretendieron resolver la disonancia creada por el principio del cumplimiento de las profecías para el pueblo de Israel en los judíos (y no en la Iglesia, que se autodefine como el verdadero Israel), es decir, el comienzo del retorno del exilio, su concentración como pueblo soberano sobre la Tierra Prometida en la forma del Estado de Israel, la resurrección de la lengua sagrada (el hebreo), etc.

Ante todo, cabe aclarar que la finalidad del presente estudio no es indagar todas las acusaciones mencionadas en este documento, puesto que ya fueron consideradas, en parte, en otros capítulos[3] sino intentar demostrar, por un lado, la inocencia de las autoridades judías y de “la mayor parte del pueblo” en la Pasión y en la muerte de Jesús y, por otro, evaluar desde un enfoque alternativo si las enseñanzas del NT respaldan o no la doctrina de la sustitución del pueblo judío por parte de la Iglesia.

Con respecto a la acusación de deicidio, es importante partir de un pasaje del NT que, aparentemente, inculpa abiertamente a los judíos de la muerte de Jesús. En la primera epístola a los Tesalonicenses, el apóstol Pablo, dice:

 

[…] pues habéis padecido (la Iglesia de Tesalónica) de los de vuestra propia nación (Hch. 17, 5) las mismas cosas que ellos (las iglesias de Judea) padecieron de los judíos, los cuales mataron al Señor Jesús y a sus propios profetas, y a nosotros nos expulsaron; y no agradan a Dios, y se oponen a todos los hombres, impidiéndonos hablar a los gentiles para que estos se salven. (1 Ts. 2, 14-16) [La negrita es del autor]

 

Sin tratar de resolver aún toda la problemática planteada en este pasaje, se van a proponer dos perspectivas que conducirán a aclarar la acusación de la responsabilidad criminal de las autoridades judías en la muerte de Jesús.

 

Primera perspectiva: “Los judíos mataron a Jesús”

 

Se debe interpretar esta proposición dentro de esquemas paulinos, que en modo alguno son anti-judíos, sino que están relacionados con el plan divino de redención, tanto de Israel como de gran parte de la humanidad. En ese marco, si se compara 1 Ts. 2, 14-16 con el relato del AT acerca del sacrificio de Isaac, se puede establecer un paralelismo entre Abraham y Caifás. Abraham, a través del don de la profecía y desempeñando un papel sacerdotal, cumple con la orden divina de inmolar a su hijo Isaac:

 

Y dijo D”s (a Abraham): toma ahora a tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas, y vete a tierra de Moriah, y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te diré. (Gn. 22, 2)[4]

 

Y, en forma semejante, en el NT, según narra Juan, el sumo sacerdote Caifás profetiza

 

[…] que Jesús había de morir por la nación y no solamente por la nación, sino también para congregar en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. (Jn. 11,  49-52)

 

Este paralelismo bíblico se encuentra reforzado en la tradición judía: en el Midrash Bereshit Rabá, parasha 56: 3, se insinúa que también Isaac fue crucificado y que su sacrificio posee una esencia redentora, ya que las bendiciones y las promesas que los patriarcas de Israel reciben de D”s, debido a su fidelidad y a la rectitud de sus acciones están proyectadas hacia el futuro, es decir, a ayudar al pueblo en el proceso de salvación:

 

[…] y tomó Abraham los maderos del sacrificio, y le cargó su cruz (de Isaac) en su hombro (a Isaac), y tomó en su mano el fuego y el cuchillo: “maajelet” […] y dijeron nuestros maestros, todos los alimentos que Israel come en este mundo, es gracias a esta “maajelet”. Y fueron juntos los dos, uno para sacrificar y otro para ser sacrificado […]

 

Una interpretación de este midrash afirma que Abraham cargó a Isaac con su cruz sobre sus hombros, puesto que en esa hora Isaac era el que iba a ser crucificado. El texto precisa: “¿por qué era necesario que Isaac cargara con los maderos (su cruz), si podían haber sido cargados por el asno hasta el lugar del sacrificio? Sucedió que Abraham dominó su misericordia en su corazón para poder cumplir los mandamientos del Creador en sus más pequeños detalles y, puesto que Isaac estaba condenado a morir, debía este cumplir con las normas de los que van a ser ejecutados”.[5]

A partir de esta analogía puede advertirse que Abraham y Caifás están cumpliendo con el rol sacerdotal de sacrificantes; ambos aceptan su misión, obedeciendo un mandato divino recibido a través de la profecía enviada directamente a ellos, sin la intermediación de nadie.

Aunque, según el NT, la ejecución fue realizada por decisión y por manos de los gentiles paganos (el imperio romano) y Caifás no ejecutó a Jesús personalmente, fue su profecía (Jn. 11, 49-52) la que comprometió al liderazgo judío en la muerte de Jesús.

El Catecismo de la Iglesia Católica (inciso 2572) establece también el paralelismo entre el sacrificio de Isaac y el de Jesús:

 

Como última purificación de su fe, se le pide al que había recibido las promesas (a Abraham) (Heb. 11, 17) que sacrifique al hijo que Dios le ha dado. Su fe no vacila: “Dios proveerá el cordero para el holocausto” (Gn. 22, 8), “pensaba qué poderoso era Dios aun para resucitar a los muertos” (Heb. 11, 19). Así el padre de los creyentes se hace semejante al Padre que no perdonará a su propio hijo, sino que lo entregará por todos nosotros (cf. Ro. 8, 32).

 

Si el sacrificio de Isaac por parte de su padre, Abraham, es considerado el acto de fe suprema tanto por la Iglesia como por el judaísmo, ¿por qué este mismo acto es considerado criminal por la Iglesia cuando es realizado por las autoridades judías y, en vez de ser Isaac, el sacrificado es Jesús? Tanto Abraham como el Sanedrín están acatando una orden divina (profética).

En un documento muy anterior de la Pontificia Comisión Bíblica,[6] se observa correctamente que las palabras del sumo sacerdote Caifás son expresión de una revelación divina; no obstante, se les adjudica connotaciones políticas inmorales, lo que plantea una contradicción teológica imposible de resolver.

Consideramos importante analizar más a fondo el documento. En el texto se lee:

 

El sentido literal de un texto ¿es único? En general, sí, pero no se trata de un principio absoluto, y esto por dos razones. Por una parte, un autor humano puede querer referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad. El caso es corriente en poesía. La inspiración bíblica no desdeña esta posibilidad de la psicología y del lenguaje humano. El IV evangelio ofrece numerosos ejemplos de esta situación. Por otra parte, aun cuando una expresión humana parece no tener más que un significado, la inspiración divina puede guiar la expresión de modo de producir una ambivalencia. Tal es el caso de la palabra de Caifás en Jn. 11, 50. Ella expresa, a la vez, un cálculo político inmoral y una revelación divina. Estos dos aspectos pertenecen, uno y otro, al sentido literal, ya que ambos son puestos en evidencia por el contexto. Este caso es significativo, aunque sea extremo, y pone en guardia contra una concepción demasiado estrecha del sentido literal de los textos inspirados.[7]

 

Según la concepción y la hermenéutica judía, si bien el sentido literal de un texto puede presentar varios niveles de realidad, una ambivalencia -por los motivos que fueren- en el mensaje divino, no es ni puede ser tal. Los distintos niveles de realidad no tienen que ser necesariamente ambivalentes y, seguramente, no pueden ser éticamente contradictorios. Así, en el caso de Jn. 11, 50, si la Iglesia ve en el complot del Sumo Sacerdote y de las autoridades judías para provocar la muerte de Jesús un “cálculo político inmoral”, realmente la ambivalencia no se puede resolver, ya que D”s no puede fomentar acciones inmorales ni participar de ellas; solamente puede permitir que estas ocurran usando su poder de autolimitación. En este caso, debemos discernir entre iniciativa y respuesta (o acción): la iniciativa es de D”s, quien ordena que Jesús debía morir; y la respuesta se expresa en la forma humana de un complot a fin de acatar el mandato profético enviado al Sumo Sacerdote (Caifás). Si no hay mens rea (intención criminal), tampoco puede haber actus reus (acto criminal). Por consiguiente, no se puede juzgar de inmoral o criminal una acción que proviene de la voluntad divina. En cambio, los romanos que no estaban en este “complot”, sí cometieron un acto criminal, ya que actuaron acorde con sus intereses “humanos”, por así decirlo.

Se insiste: la manera de ejecutar la orden divina de provocar la muerte de Jesús tomó la forma de un complot; sin embargo, para que este acto fuera consecuencia de un cálculo político inmoral, tendría que haber estado inspirado por el diablo, y de ninguna manera por D”s. Justamente, Satán está interesado en evitar el sacrificio de Jesús y sus consecuencias redentoras. Existe, por ejemplo, un dibujo que expresa una tradición cristiana de la Edad Media, en el que se ve al diablo influir sobre la mujer de Pilatos para que convenza a su marido de que impida la ejecución de Jesús.[8]

Si quisiéramos hacer un juicio ético negativo sobre los participantes del “complot” (en el cual Jesús también colaboró), habría que acusar al que dio la orden, en primer lugar, y a los que organizaron este complot, en una segunda instancia. Puesto que no tenemos ni la posibilidad ni el derecho de juzgar negativamente al que dio la orden, porque ninguna creación tiene los elementos para hacer algún juicio moral al Creador, resultaría imposible cualquier postura ética que no sea la de considerar que toda intervención divina busca el bien de su creación; por consiguiente, la única actitud que nos resta es la teológica, es decir, tratar de comprender las intenciones y los planes del Creador o, por lo menos, intentar reconciliar cognitivamente la voluntad divina con la realidad histórica, tarea difícil, por cierto. Ya J” lo tenía claro cuando afirmó: “[…] mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos” (Is. 55, 8).

Por otro lado, si uno ve la Pasión de Cristo únicamente a través de los sufrimientos físicos de Jesús, como la muestra la película de Mel Gibson, o sea, por las heridas, los brotes de sangre y los tormentos corporales, se está perdiendo la perspectiva principal de este suceso, ya que la Pasión es un acontecimiento primordialmente espiritual. Es una prueba de fe no sólo para el sacrificado sino también para el sacrificante, o sea, para los judíos que provocan la muerte (y la resurrección) de Jesús. Esto es así porque ambos acatan una orden divina: ni Jesús ni el Sumo Sacerdote ni el pueblo llevan adelante voluntariamente este acto. Del mismo modo, la orden divina de sacrificar a Isaac no fue una prueba de fe únicamente para Abraham, sino también para Isaac (que no era un niño, sino que tenía 37 años, según la tradición judía). Bien pensado, el llamado sacrificio de Isaac podría denominarse, sin ningún problema, el sacrificio de Abraham, ya que probablemente el sacrificio de Abraham fue más grande que el de Isaac.

Veámoslo así: incluso aunque el Padre de todos los creyentes tuviera una fe absoluta en que las promesas de Dios se cumplirían, la muerte de un hijo, ¿no es también la muerte del padre, aunque este siga viviendo físicamente? Cualquier buen padre daría su vida por la de su hijo, por lo menos, dentro de la cultura judeocristiana en la que vivimos. ¿Seríamos entonces capaces de imaginar cuánto sufrió Abraham cuando aceptó degollar a su propio hijo? Paralelamente, en el NT, no sólo Jesús es sometido a una prueba de fe sino también las autoridades judías y el pueblo, que aceptan cumplir con la orden divina y la carga de un largo sacrificio de dos mil años (todo esto, sin entrar a considerar los sufrimientos de D”s Padre). Por eso, Jesús instruía a sus discípulos judíos: “Bienaventurados seréis cuando los hombres os aborrezcan, y cuando os aparten de sí, y os vituperen, y desechen vuestro nombre como malo, por causa del Hijo del Hombre” (Lc. 6, 22).

Como observación al margen, podemos constatar que, después de dos milenios de persecuciones, matanzas, guetos, degradaciones y tribulaciones de todo tipo, resulta fácil identificar el pueblo judío con estos discípulos de Jesús, con las autoridades judías y con el pueblo que votó por el sacrificio de Jesús y por su autosacrificio. ¿No sería, en realidad (o también) en los judíos en quienes se cumplen las palabras de Jesús: “El que halla su vida la perderá; y el que pierde su vida por causa de mí, la hallará” (Mt. 10, 39 (16, 25); Lc. 17, 33) [La negrita es del autor].

Otro hecho del cual no se puede prescindir es la necesidad de dejar muy clara la diferencia entre los sacrificios paganos, y los sacrificios de Isaac y de Jesús. Lo único que tienen en común los rituales paganos con los casos de Isaac y de Jesús es la semántica. Los sacrificios paganos son una ofrenda física destinada a calmar la ira de los dioses o a que estos hagan lo que se les pide. En el caso de Jesús, D”s no puede entregarse su hijo a sí mismo; este acto tampoco constituye una fuente de placer ni para D”s ni para los “gobernantes y sus seguidores”, sino todo lo contrario (idéntica situación vivió Abraham); en estos casos, se trata de pruebas espirituales, principalmente pruebas de fe, de amor, de acercamiento (“acercamiento” significa “sacrificio” en hebreo) entre lo humano y lo divino.

Una última observación sobre este tema: resulta curioso en el caso de Isaac que, si bien la intervención del ángel a último momento impidió su muerte, debemos hacer la salvedad de que, según una tradición judía, a Isaac, en el momento de su inminente sacrificio, se le salió el alma del cuerpo, es decir, también murió y resucitó. No obstante, lo importante del sacrificio consiste en un acto espiritual (1 Pd 2, 5) aun a costa de arriesgarse a perder la vida.

Por otra parte, se ha afirmado ya que la referencia a la responsabilidad de los líderes judíos en la muerte de Jesús intenta explicar que se afirma que no existe en ellos culpa criminal o ética, puesto que estaban ejecutando una orden divina. Esto debería quedar muy claro incluso para la misma Pontificia Comisión Bíblica. Hay que destacar que los teólogos que redactaron el documento en 2001 se consideraron liberados de realizar interpretaciones en un nivel esotérico. Sin embargo, se debería prestar más atención a los detalles del texto del NT -que, por ser un texto judío, es pasible de ser leído desde ese punto de vista-, antes de realizar interpretaciones o de identificarse con doctrinas que la Iglesia intenta superar (la del deicidio y la del reemplazo y degradación del pueblo judío).

Ejemplos acerca de este tema se encuentran en varios manuscritos antiguos del NT[9] donde se cita el nombre completo de Barrabás (Mt. 27, 16-18), Yeoshua Bar Abba (Barrabás). Este, traducido al castellano, significa Jesús, Hijo del Padre, a diferencia de Jesús Hijo de José [“¿No es este Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos?” (Jn. 6, 42)], llamado el Cristo o Mesías. Esta curiosidad, que podría ser adjudicada a la casualidad, está lejos de ser tal para quien posee los instrumentos de la interpretación esotérica. Según esta línea interpretativa, la elección del pueblo “a favor” del “Hijo del Padre” y “en detrimento” del “Hijo de José” puede tener connotaciones teológicas y éticas muy diferentes de las predicadas por la Iglesia, sin que por ello se vean afectados en lo más mínimo ni la persona ni el rol de Jesús. Teniendo en consideración esta última cuestión, ¿por qué las versiones modernas del NT nunca se basan en las versiones antiguas para recordar el nombre propio de Barrabás? Si este nombre propio no tiene ninguna relevancia teológica, ¿por qué se lo oculta?

Otro aspecto de Barrabás que seguramente no pasó inadvertido a los miembros de la iglesia primitiva que fijaron el canon es su cualidad de ladrón, dato sobre el que se insiste: “[…] y Barrabás era ladrón” (Jn. 18, 40). Es destacable porque los primeros cristianos sabían que estaba anunciado que el Mesías vendría como un ladrón: “el día del Señor vendrá como ladrón […]” (1 Ts. 5, 2; 2 P 3, 10), o “Yo vengo como ladrón” (Ap. 16, 15).

¿Habrán querido trasmitir alguna enseñanza teológica-esotérica los teólogos que fijaron el canon acerca de estas características de Barrabás? ¿O este paralelismo es fruto de una simple casualidad y su único objetivo fue resaltar una actitud ética reprobable contra el liderazgo judío y el pueblo?

 

 

Segunda perspectiva: La muerte del Justo

La aceptación de la profecía de Caifás por parte del Sanedrín significa que este le reconoce a Jesús su condición de justo. Esta segunda perspectiva no constituye de manera alguna una interpretación alternativa, sino un enfoque complementario al que ya hemos realizado.

La tradición judía se refiere a la muerte del justo de la siguiente manera:

 

La muerte del justo es expiación para todo el mundo, porque el justo es lo primordial (lo esencial) de la realidad, y se considera que la eliminación de su cuerpo es como eliminar el cuerpo de todo el mundo y, a través de esta eliminación, se elimina el pecado.[10]

 

El NT, por su parte, expresa su concepción casi con las mismas palabras:

 

Porque también Cristo padeció una sola vez por los pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios, siendo a la verdad muerto en carne, pero vivificado en espíritu. (1 P 3, 18)

 

En su interpretación de 1 R 20, 36, el Rabí David Kimji (Radak) expresa:

 

Golpeado y herido: la herida consiste en un golpe que provoca la pérdida de sangre y, según la alegoría, la gota de sangre que brotó del justo fue para expiación de Israel (o más exactamente, para la casa de Israel o el reino de Israel), para que no mueran en la Guerra de Ramot-Guilaad, puesto que dijo el profeta (al rey Acab), tu pueblo por el suyo (de los sirios), ya que eran reos de muerte, no obstante, la gota de sangre [del justo (del profeta Miqueas)] les sirvió de expiación.

 

La sangre del herido que fue golpeado (1 R 20, 37) brotó para rescate de la casa de Israel, y no para la casa de Judá. El rey Acab, rey de la casa de Israel, muere en batalla contra los sirios debido a que entra en esta batalla en contra de la profecía de Miqueas, siguiendo la de sus profetas, quienes profetizaban con espíritu de mentira (1 R 22, 1-40).

 

En el NT pueden leerse declaraciones semejantes:

 

1) “[…] y la sangre de Jesucristo, su hijo, nos limpia de todo pecado.” (1 Jn. 1, 7)

2) A Jesús en la cruz le brota sangre y agua. (Jn. 19, 34)

3) “Este es Jesucristo, que vino mediante agua y sangre, no mediante agua solamente, sino mediante agua y sangre” (1 Jn. 5, 6)

4) “Pedro, apóstol de Jesucristo, a los expatriados de la dispersión en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, elegidos según la presciencia de Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo: Gracia y paz os sean multiplicadas” (1 P 1, 1-2) [La negrita es del autor]

 

Si este rociamiento de sangre, según Pedro, es una bendición, ¿por qué que el pueblo pide que “su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (Mt. 27, 24-25) deberá ser considerado una maldición? (Véase Addenda al final del capítulo).

Otra semejanza entre la tradición judía y el NT la encontramos en varios otros pasajes de textos sagrados de ambas religiones. “Los tormentos que vienen sobre los justos son para expiación de todo Israel”, se afirma en Sefer HaMidot: Erej Tzadik.

En el NT, a su vez, encontramos:

 

Y cuando llegó la noche, trajeron a él (a Jesús) muchos endemoniados; y con la palabra echó fuera a los demonios, y sanó a todos los enfermos; para que se cumpliese lo dicho por el profeta Isaías (Is. 53, 4), cuando dijo: Él mismo tomó nuestras enfermedades y llevó nuestras dolencias. (Mt. 8, 16-17).

 

Una vez más, el NT es coherente con esta tradición rabínica o, desde otra perspectiva, la tradición rabínica lo es con el NT. No es importante dónde se está expresando por escrito primero la tradición de Israel; lo que importa, realmente, es constatar que las dos tradiciones coinciden y se complementan.

Sobre la base de estas reflexiones podemos preguntarnos por qué la Pontificia Comisión Bíblica, al establecer un paralelismo entre las advertencias del profeta Jeremías (Jer. 26, 15) y el derramamiento de la sangre de Jesús, acusa a los judíos de una responsabilidad criminal, en lugar de comparar el grito de la multitud judía, por ejemplo, con la predicación de Pedro en su primera epístola (1 P 1, 1-2). Nuevamente, comprobamos la existencia de prejuicios acerca de los judíos que, después de casi cuarenta años de esfuerzos, no han logrado ser superadas.

A fin de terminar de comprender la actitud de las autoridades judías con respecto a Jesús, citaremos lo que el ex presidente de la Corte Suprema del Estado de Israel y experto en legislación hebrea, el juez Jaim Cohen, escribe acerca de la sepultura de Jesús:

 

Jesús fue enterrado en el sepulcro de José de Arimatea (Mt.  27, 60; Lc. 23, 53; Jn. 19, 41). Ello demuestra que no era considerado un condenado por el fallo del tribunal judío (Sanedrín), ya que estos eran sepultados en uno de los dos cementerios especiales “destinados para los tribunales” (Mishná Sanedrín 6: 5). Y los muertos por el tribunal judío son diferentes de los muertos por el Imperio (Romano, en esta oportunidad), ya que en el caso de los primeros no debe ocuparse de su sepultura ni se debe estar de duelo por ellos, en tanto los muertos por el Imperio deben ser tratados normalmente y se debe estar de duelo por ellos (Talmud Babli, Tratado Smajot, cap. 2: 7 y 11). A este respecto, (el derecho hebreo) no hace diferencia alguna acerca del delito por el cual fue condenado un judío y ejecutado por el Imperio. El hecho en sí, que fue muerto por las autoridades imperiales, le concede el derecho de ser sepultado y recordado con duelo, como todos los demás muertos judíos. También Jesús fue uno de los muertos a manos del Imperio y lo que hizo José de Arimatea, miembro del Sanedrín, fue hecho de acuerdo con la ley y la religión judías. Desde el punto de vista del Sanedrín, Jesús era totalmente inocente.[11]

 

En resumen:

  1. La muerte de Jesús es consecuencia de una orden divina, semejante a la recibida por Abraham de inmolar a su único hijo, Isaac. Estas órdenes divinas son trasmitidas por medio de una profecía, que se realiza a través de los sumos sacerdotes en cada oportunidad: Abraham y Caifás. Para que la muerte de Jesús (y la de Isaac) pueda ser redentora de la nación -“y no solamente por la nación sino también para congregar en uno a los hijos de D”s que estaban dispersos” (Jn. 11, 49-52)-, es necesario que el sacrificado sea un justo. Desde el momento en que Jesús es elegido para este sacrificio (según orden divina), el Sanedrín lo considera automáticamente un justo y no un culpable de muerte por algún pecado.
  2. Los condenados a muerte por parte del Sanedrín debían ser enterrados en uno de los cementerios dedicados especialmente a esta clase de ejecutados. Jesús, sin embargo, es enterrado en un cementerio común; más específicamente, en la tumba de un miembro del Sanedrín. Esto es una prueba más de que Jesús era considerado libre de todo pecado, según la ley judía, por el organismo encargado de hacerla respetar, el Sanedrín.
  3. Si la sangre de Jesús, el Justo, es derramada para la limpieza de los pecados y su rociamiento, para bendición de los rociados y para que estos sean santificados por el Espíritu, según enseña Pedro (1 P 1, 1-2), lo mismo tendría que ocurrir con los miembros del pueblo que piden que la sangre de Jesús caiga sobre ellos y sobre sus hijos. No cabe otra interpretación de la intención del pueblo, más aún cuando se tiene en cuenta la profecía del Sumo Sacerdote.
  4. En los últimos años, las posiciones teológicas con respecto al judaísmo han comenzado un movimiento de retroceso a posturas existentes con anterioridad al Concilio Vaticano II.[12]
  5. Según el análisis que estamos llevando a cabo, una de las correcciones que la Iglesia Católica debería introducir en la Declaración Nostra Aetate y en otros documentos consiste en reconocer que ni las autoridades judías ni sus seguidores de aquella época tienen culpa alguna (ni criminal, ni moral) en la muerte de Jesús.[13]
  6. Acusar de deicidio a los líderes judíos y “a las multitudes” (o sea, al pueblo judío de los últimos dos mil años) es, en última instancia, una acusación contra D”s mismo, puesto que fue su orden, a través de la profecía del Sumo Sacerdote, la que determinó la muerte de Jesús.

 

Addenda

 

  1. El texto de Ex. 24, 3-8 lleva a su término el establecimiento de la alianza anunciado en 19, 3-8. El reparto de la sangre en dos partes iguales prepara la celebración del rito. La mitad de la sangre es vertida sobre el altar dedicado a Dios, mientras que la otra mitad es rociada sobre los israelitas reunidos, quienes, de este modo, son consagrados como pueblo santo del Señor y destinados a su servicio. El principio (19, 8) y el final (24, 3-7) del gran acontecimiento de la institución de la alianza están marcados por la repetición, por parte del pueblo, de una misma fórmula de compromiso: “Todo lo que el Señor ha dicho, lo pondremos en práctica”.[14]

 

  1. Otro “paralelismo” entre el sacrificio de Isaac y el de Jesús, puede trazarse entre el libro de Génesis y el Evangelio de Juan. En Gn. 22, 2, dice: “Y dijo D”s: Toma ahora a tu hijo, tu único, Isaac, a quien amas, y vete a la tierra de Moriah, y ofrécelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te diré”. La consecuencia del cumplimiento de la orden divina la encontramos en Gn. 22, 18: “En tu simiente (de Abraham) serán bendecidas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz”. En la profecía de Caifás encontramos el mismo objetivo de salvación de la humanidad: “Esto no lo dijo (Caifás) por sí mismo, sino como era Sumo Sacerdote aquel año profetizó que Jesús había de morir por la nación; y no solamente por la nación, sino también para congregar en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos” (Jn. 11, 51-52). [Las negritas son del autor].

Nuevamente debemos recalcar que el objetivo de ambos sacrificios consiste en la salvación de la humanidad o, más exactamente, de los hijos de D”s de entre los gentiles.

 

[1]  Pontificia Comisión Bíblica. El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana. Ciudad del Vaticano. 2001.

[2]  Véase, por ej., el documento Notas sobre la forma correcta de presentar a los judíos y al judaísmo en la predicación y la catequesis de la Iglesia Católica Romana (1985).

[3]  “Estancamiento teológico de la Iglesia Católica Romana en el diálogo judeocristiano y en la práctica” y “Verus Israel, un problema de identidad”.

[4]  Puede establecerse una relación analógica con Jn. 3, 16-17: “Ha dado Dios a su Hijo unigénito” y con Ex. 4, 22: “Israel es mi hijo, mi primogénito”.

[5]  Midrash Bereshit Rabá, Nueva interpretación científica de Moshe Arye Mirkin. Tel Aviv. Ed. Iabne. Tomo II, pág. 268, parasha 56: 3 (en hebreo). El intérprete se basa en el midrash Yalkut Shimoni 200: 101; pesikta 80: 31; Midrash Tanjuma 42, VaIra.

[6]  Pontificia Comisión Bíblica. La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Ciudad del Vaticano. 1993.

[7]  Ibíd., pág. 73

[8]  Citado en: Every, George. Christian Mythology. London. Hamlyn, 1987, pág.72.

[9]  El Nuevo Testamento Explicado. Edición revisada de la traducción de 1976. The Bible Society in Israel. 1995 (en hebreo).

[10]  Libro Gur Arye, sobre Números 20, 1.

[11]  Cohen, Jaim. El juicio a Jesús el Nazareno. Jerusalem. La Semana Publicaciones Ltd., 1985, pág. 204.

[12]  Véase, por ej.:

  1. a) Documento del Comité Central de los Católicos Alemanes. Los judíos y el judaísmo en el Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica.
  2. b) Declaración Dominus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe (2000): “[…] serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación salvífica de Cristo” (DI 15).
  3. c) Pontificia Comisión Bíblica. El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana. cit.

[13]  Otra de las correcciones que deberían realizarse en la Declaración Nostra Aetate está relacionada con el tema del Verus Israel, que ya hemos tratado en el capítulo “Verus Israel: un problema de identidad”.

[14]  Pontificia Comisión Bíblica. El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana. Op. cit.

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