VÍCTOR MANUEL FERNÁNDEZ Hermenéutica después de la Shoá

Hermenéutica después de la Shoá

VÍCTOR MANUEL FERNÁNDEZ  2012

 

La “complementación irreductible”.

Hermenéutica bíblica después de la Shoah.

 

Cuando se procura explicar por qué fue posible la Shoah, no deberían dejar de mencionarse las causas religiosas o teológicas. La declaración Dabru Emet(Baltimore, 10/09/2000) destaca que “sin la larga historia del antijudaísmo cristiano y de la violencia cristiana en contra de los judíos, la ideología nazi no podría haber nacido ni tampoco podría haberse desarrollado. Muchos cristianos participaron de ella, o simpatizaron con las atrocidades nazis en contra de los judíos. Otros cristianos no protestaron lo suficiente contra esas atrocidades” (punto 5).

 

  1. Un nuevo camino cristiano: reconocer la necesidad y relevancia del Judaísmo actual.

 

Algo falló en el cristianismo, haciendo posible que los cristianos participaran con sus acciones o con su permisión en semejante masacre. ¿Pero habría bastado explicitar mejor la doctrina sobre la dignidad sagrada e inviolable de todo ser humano, imagen de Dios, para evitar un hecho semejante? No. Es insuficiente mencionar un oscurecimiento de esa doctrina elemental para explicar lo sucedido, porque las víctimas no eran sólo seres humanos; estaba decidido que debían ser ante todo los judíos. Bien indicó Elie Wiesel que “no todas las víctimas de los nazis fueron judías, pero todos los judíos fueron víctimas.” No hay proporción entre lo que se infligió a los judíos y la persecución a otros grupos sociales hostigados por el nazismo. Es indudable que los objetivos de los nazis, por su propia lógica interna, centraban la obsesión exterminadora directamente en los judíos. En este sentido, algunos –como James Rudin– han considerado insuficiente la siguiente afirmación de la declaraciónDabru Emet: “Si la exterminación nazi de los judíos hubiera sido totalmente exitosa, los nazis hubieran dirigido su furia asesina más directamente a los cristianos”  (ibid).

Sin embargo, Dabru Emet no ignora que la debilidad fundamental de la visión cristiana anterior a laShoah residía básicamente en una declaración de la inutilidad o irrelevancia del pueblo judío: “A lo largo de casi 2000 años de exilio judío, los cristianos han tenido la tendencia a considerar el judaísmo como una religión fracasada o, en el mejor de los casos, como una religión que preparó el camino para el cristianismo” (Introd.).

Pero si también hoy pensamos que los judíos no tienen nada específico que aportar, porque la fe religiosa que los identificaba ya cumplió su función histórica, esta mentalidad crea una idea más o menos consciente o explícita de que su desaparición no afectaría demasiado a la humanidad. Esto confirma que los principios de la dignidad y la inviolabilidad de toda vida humana no bastan para terminar de destrabar los mecanismos perversos que llevaron a la Shoah. Recordemos que las verdades generales sólo tienen verdadero peso en las dinámicas sociales cuando están unidas a otras convicciones que les den arraigo en las situaciones concretas. En este caso específico, es necesario desarrollar también la convicción de que el pueblo judío, en su realidad histórica y religiosa concreta, tiene una necesaria función que cumplir, y que los cristianos están necesitados del aporte del judaísmo actual. Esto vale particularmente para la interpretación de la Escritura: “Uno de los factores centrales del desarrollo del antisemitismo fue la apropiación cristiana del derecho de interpretar la Escritura […] El cristianismo se convertía así en el nuevo Israel que superaba y suplantaba al judaísmo, al que, explícita o implícitamente, se negaba todo ulterior derecho a existir”.[1]

Por eso no basta revisar nuestra imagen de Dios o de Jesucristo después de laShoah. Ante todo hay que replantear la hermenéutica bíblica: “La conmoción producida por la exterminación de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial ha conducido a todas las Iglesias a repensar completamente su relación con el judaísmo y, por consiguiente, su interpretación de la Biblia judía, el AT”.[2]

 

  1. Acercamientosinsuficientesal judaísmo actual

 

Es indudable que después del Concilio Vaticano II, particularmente de Nostra Aetate4, las relaciones con el judaísmo tienen un cauce más adecuado. Sin embargo, muchas veces estas relaciones no pasan de meros acercamientos diplomáticos; llenos de amabilidad, pero diplomáticos al fin. Frecuentemente, cuando los teólogos y exégetas bíblicos quieren hablar bien del judaísmo, en realidad no están hablando de la importancia del judaísmo actual, sino del judaísmo anterior a Jesucristo. O expresan de diversas maneras su respeto hacia el camino religioso que están realizando los judíos, pero sin mostrar qué valor tiene ello para los cristianos. Veamos algunos ejemplos:

 

  1. La importancia permanente del AT.

 

Algunos insisten en la importancia permanente de la Biblia hebrea –“AT”–. Retomando la condena al hereje Marción, recuerdan que la Biblia de los judíos es Palabra de Dios, texto inspirado que otorga el conocimiento del verdadero Dios. De hecho, “los escritos del NT reconocen que las Escrituras del pueblo judío tienen un valor permanente de revelación divina” (PJ 8). Se dice también que el NT “recibe a su vez luz y explicación” (DV 16) del Antiguo. Esto debería tener consecuencias en la predicación: “Al comentar los textos bíblicos, sin minimizar los elementos originales del cristianismo, se pondrá de relieve la continuidad de nuestra fe con relación a la de la antigua Alianza”.[3]

Pero este juicio suele tambalear cuando algunos teólogos, pretendiendo expresar lo específico de la fe cristiana, llegan a afirmar que sólo la revelación de la Trinidad, creída por los cristianos, permite conocer al verdadero Dios, como si el Dios que los judíos encuentran en la Torah no fuera el mismo y único Señor. Parecen ignorar que el evangelio pone en labios del judío Jesús la siguiente expresión: “Nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos” (Jn 4, 22).Otros respetables teólogos, de un modo más sutil, caen en la misma contraposición, al decir que “fuera del misterio neotestamentario, que solamente se nos hace accesible y se mantiene gracias a la relación de Jesús con su Padre divino y gracias a su promesa del Espíritu Santo, la coexistencia humana no llega a tener valor propio”.[4] ¿Significa esto que la fe en YHWH de los judíos no sirve para otorgar valor propio a la coexistencia humana?.

En realidad no se niega explícitamente la importancia del AT [AT], pero se considera que sólo tiene valor si se lo lee a la luz del NT [NT]. Es un modo de declararlo irrelevante en la práctica, ya que pasa a ser una “ilustración” de lo que dice más claramente el NT. Esto tiene otra consecuencia: Si la lectura del AT se orienta exclusivamente a lo revelado en el NT, la interpretación que pueda hacer del texto sagrado un judío de hoy no posee utilidad alguna para los cristianos.

 

  1. La necesidad del AT para entender el lenguaje del Nuevo.

 

Hoy se reconoce algo más: que es imposible una interpretación completa del NT si se desconoce el AT, puesto que en la Biblia “ninguna palabra desvaloriza la anterior, cada una contribuye a la comprensión del conjunto”.[5] Dios no infundió a los autores del NT unas palabras y una imaginería completamente nuevas, sino que escribían con el lenguaje que habían aprendido en su contexto cultural, el de la Biblia hebrea. Una escasa atención a su mensaje específico es un límite para la comprensión completa del NT. Recordemos que los relatos evangélicos no son una descripción o una crónica, sino una lectura teológica de los hechos. Los relatos de la pasión de Jesús, por ejemplo, son una interpretación teológica de los acontecimientos acudiendo a los textos del Siervo sufriente de Isaías (en los Sinópticos) y de Zacarías (en Juan) para darles sentido. Sin el trasfondo de la Biblia hebrea, no captaríamos el sentido profundo de los evangelios: “¿Cabe entender a Jesús sin la Ley y los Profetas, sin las experiencias y las esperanzas de Israel?”.[6] La supuesta “desmitologización” del lenguaje neotestamentario, aislándolo por completo del lenguaje y la mentalidad judía en que fue expresado, no nos asegura una mejor comprensión de ese mensaje. Más bien es hacerle decir cosas que están en la mente moderna del pretendido intérprete: “Ignorar este contexto judío de la predicación de Jesús ¿no equivale a retornar a la pretensión criticada por Pablo de poner la locura de la cruz en discursos de sabiduría?”.[7] Desconocer el AT y olvidar que Jesús era plenamente judío por su manera de ser, su lenguaje, su educación, su historia, su modo de orar, es volver a una idea del Jesús de la fe totalmente desligado del Jesús histórico.[8] Se trata de un docetismo sutil y riesgoso, porque uno de los hechos que crearon las condiciones propicias para la Shoah fue precisamente el olvido de lo histórico concreto: “Fue el optimismo dialéctico de Hegel y no la observación de que la historia era un campo de exterminio lo que prevaleció en el mundo liberal”.[9] La fe en la Encarnación exige leer los Evangelios con ojos judíos, porque “privar a Cristo de su relación con el AT significa separarlo de sus raíces y vaciar su misterio de todo sentido”.[10]

Pero esta valoración de la Biblia hebrea todavía es meramente instrumental, ya que se la aprecia simplemente como un auxilio situado al servicio del mensaje cristiano. Si bien en este caso los aportes del Primer Testamento son más que ilustraciones, en definitiva sólo sirven para acceder al único contenido que interesa: el del NT.

 

  1. Valoración de las tradiciones judías heredadas por Jesucristo y Pablo.

 

Otros avanzan más y precisan que el NT tampoco puede ser comprendido si se desconocen las tradiciones y el lenguaje del postexilio, que influyeron en el lenguaje y las figuras usadas en el NT. El mismo Jesús “emplea métodos de enseñanza similares a los de los rabinos de su tiempo” (Orient. 3e), lo cual se evidencia en Mt 26, 55. Por eso, las enseñanzas de Jesús en general, no suenan extrañas a los oídos de los judíos, que pueden respetarlo como un buen intérprete de sus propias tradiciones.[11] Porque “en Jesús resuenan para el judío tonos que le son muy conocidos […] El judío abierto se siente siempre profundamente impresionado por el rostro de Jesús y entiende que allí un judío habla a los judíos”.[12] Difícilmente podremos captar desde adentro el sentido de los textos neotestamentarios sin una lectura asidua que nos familiarice con el lenguaje y con la lógica interna de las tradiciones judías precristianas. Advirtamos que también la resurrección de Jesucristo era entendida por San Pablo en continuidad con las convicciones que él tenía como fariseo, creyente (cf. Rm 4, 17.24; 1 Co 15, 12-16).

Pero esto no nos permite valorar adecuadamente el aporte hermenéutico del judaísmo posterior a Jesucristo ni del judaísmo actual, sino solamente el de las tradiciones judías anteriores o contemporáneas al NT. Por consiguiente, esta perspectiva permite mantener en pie la idea de que, una vez llegada la plenitud cristiana, cualquier desarrollo judío posterior es irrelevante.

 

  1. Declaración de cierta comunión de bienes.

 

Gracias a Dios ya no se comete el error de incluir a los judíos dentro del diálogo con las “demás religiones” en general, porque “el diálogo de los cristianos con los judíos reside en un nivel diferente con relación a las otras religiones. La fe testimoniada en la Biblia de los judíos, el AT de los cristianos, no es para nosotros una religión diferente, sino el fundamento de nuestra propia fe”[13]. Hoy se plantean las relaciones entre cristianos y judíos desde el punto de vista de la identidad. El judaísmo es una suerte de raíz y de tronco donde hemos sido injertados (cf. Rm 11, 16-18) para participar de la “israelitica dignitas” (CEC 528), por lo cual cristianismo y judaísmo están “relacionado con el nivel de su propia identidad”[14], y los cristianos participamos de la herencia de que “el pueblo de Dios del antiguo pacto nunca fue revocado”[15]. Por consiguiente, no debe entenderse que los judíos han quedado fuera de la Alianza, como si ésta hubiera sido cedida a los cristianos, sino que los cristianos participamos de la misma ??Alianza que, también hoy YHWH hace ante todo con su pueblo judío.

 

La identidad adquiere notas de filiación cuando reconocemos la paternidad de Dios, en los patriarcas del AT, que constituyen el origen remoto de la Iglesia, siguen siendo también nuestros padres en la fe, y son por lo tanto un patrimonio común a judíos y cristianos: “La Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se encuentran ya en los patriarcas, en Moisés y en los profetas, conforme al designio salvífico de Dios” (NA 4). De hecho, tanto el NT como la Tradición de la Iglesia reconocen la paternidad de Abraham y de los grandes patriarcas. San Pablo, que los veneraba (cf. Hch 24, 14; 1 Co 10, 1) sostenía que “a los israelitas […] pertenecen los patriarcas” (Rm 9, 5). Los judíos, objeto de la peculiar elección de Dios, también hoy son particularmente “amados en atención a sus padres, ya que los dones y la elección de Dios son irrevocables” (Rm 11, 28-29). Esta paternidad común de los patriarcas, al hacernos conscientes de un mismo origen nos permite reafirmar la convicción de una común identidad. Pero además podemos reconocer en el judaísmo una mediación del aspecto materno de Dios, ya que “la religión cristiana surgió de la matriz judía”.[16] De hecho, la figura de la Mujer-madre (Ap 12) no designa sólo a María y a la Iglesia, sino también al Pueblo judío que ha engendrado a Cristo (12, 5) y a los cristianos (12, 17).

 

Esta relación peculiar con el judaísmo implica valorar todos los bienes que tenemos en común: la Revelación contenida en la Escritura anterior a Jesucristo, el conocimiento del verdadero Dios, un valiosísimo depósito de enseñanzas morales, etc.

 

El problema que se plantea cuando hacemos esta confesión de los bienes espirituales que ahora son parte de un patrimonio común, es que podríamos entender que se trata de una riqueza que “ya hemos recibido” de la madre judía, y que ahora es simplemente nuestra. Entonces, podemos llegar a decir que somos el “nuevo Israel”, heredero de los auténticos bienes del judaísmo, y reemplazante suyo en la custodia de esa riqueza. Por lo tanto, ya no necesitamos que el judaísmo nos aporte algo que no tengamos. Juan Pablo II ha evitado esta confusión, porque señaló la necesidad de reconocer la riqueza común a judíos y cristianos y de “hacer el inventario de ese patrimonio”, pero no sólo de lo que pueda ser anterior a Cristo, sino “también teniendo en cuenta la fe y la vida religiosa del pueblo judío, tal como se la practica hoy”, ya que también este desarrollo “puede ayudar a entender mejor determinados aspectos de la vida de la Iglesia”.[17]

 

  1. Aceptación del valor salvífico del judaísmo actual.

 

Recientemente se dio un paso más al considerar que el judaísmo es un verdadero camino salvífico para los judíos: “Ahora nosotros somos conscientes de la alianza no revocada de Dios con su pueblo y de la permanente y actual significación salvífica de la religión judía para sus fieles”.[18] El Cardenal Kasper continúa su reflexión diciendo que “el judaísmo, que es la respuesta creyente del pueblo judío a la alianza irrevocable de Dios, es salvífico para ellos, porque Dios es fiel a sus promesas”[19]. Por consiguiente, no cabe hablar de una misión cristiana en orden a convertir a los judíos, ya que “el término misión, en su sentido propio, hace referencia a la conversión de los falsos dioses e ídolos al verdadero y único Dios”. Por lo cual “existe un diálogo, pero no existe una organización misionera católica para los judíos”. Esto no implica que los cristianos –al igual que los judíos– no puedan dar testimonio de lo que significa profundamente para ellos su fe. Haciéndolo, “ambos están lejos de todo tipo de proselitismo, aunque ambos pueden aprender del otro y enriquecerse mutuamente”.[20]

 

Pero si sólo decimos que su encuentro con la Revelación y su experiencia religiosa comunitaria es para ellos un camino salvífico, con ello todavía no afirmamos nada acerca de la relevancia que tiene para nosotros la riqueza que ellos reciben de Dios, ni sobre el valor que tiene para los cristianos la comprensión judía de las Escrituras. El aporte fundamental de la reflexión teológica en orden a desarticular  efectivamente las raíces cristianas del holocausto consiste en profundizar las razones que permitan declarar “relevante” al judaísmo actual en la interpretación de la Biblia.

 

III. La relevancia hermenéutica del Judaísmo actual

 

Cualquier planteo que se realice acerca de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se aplica también a la relación entre la lectura judía y la lectura cristiana de la Biblia hebrea. En definitiva, el estudio de las relaciones entre los dos Testamentos es indispensable “para quien quiera hacerse una idea exacta de las relaciones entre la Iglesia cristiana y el pueblo judío” (PJ 19, intr.).

 

Acerca de estas relaciones se han propuesto diversos modelos que pueden aplicarse a algunos textos donde el NT asume a su modo temas y figuras del AT. Pero es necesario proponer un modelo que exprese adecuadamente estas relaciones en su conjunto; es decir: un modelo que permita expresar cómo se conectan entre sí el Antiguo y el NT y al mismo tiempo cómo se relacionan la lectura judía y la lectura cristiana de la Biblia hebrea consideradas en bloque. Aquí se plantea una seria dificultad a la hermenéutica cristiana, ya que cuando se propone la aplicación cristológica del AT, como si fuera el único o el principal modo de comprenderlo adecuadamente, entonces se declara innecesaria o inútil –cuando no falsa, ignorante u obstinadamente incrédula– la hermenéutica que haga un judío de su propia Biblia.

 

 

  1. Modelos peligrosos para describir la relación entre Antiguo y NT

 

Ante todo consideremos críticamente algunos modelos que entrañan serios riesgos.

 

  1. a) Promesa-cumplimiento, “prefiguración-realización” y “esperanza-proclamación”:Sila Promesa del AT ya se ha cumplido en Jesucristo, su relevancia actual aparece relativizada. Por eso tenemos que decir que hoy necesitamos seguir escuchando la Promesa hecha a los judíos. Es necesario detenerse en la promesa –junto con los judíos y gracias a ellos– percibiendo toda su densidad, para poder apreciar debidamente su cumplimiento. Sólo es posible descubrir a Jesús “volviéndose hacia los judíos y recibiendo de ellos su promesa mesiánica tal como está contenida en el AT” (CEC 528). La gracia que se nos ofrece ha de recibirse como respuesta a esa Promesa: “El Niño que nace es el cumplimiento de una promesa. Sólo puede ser recibido por el que cree en la Promesa”.[21]

 

Por otra parte, ¿realmente la Promesa ya está cumplida? ¿Quién puede decir sinceramente que ya ha llegado la plenitud mesiánica, llena de justicia, armonía y paz universal, que anunciaban los profetas?. Si bien para los cristianos el Mesías ya llegó y cumplió las promesas, también es cierto que “estamos esperando todavía su pleno cumplimiento, que se realizará cuando él vuelva glorioso” (Orient. 2 c). Porque, “lo que ya se ha cumplido en Cristo debe cumplirse todavía en nosotros y en el mundo […] La espera mesiánica de los judíos no es vana” (PJ 21, 5). La venida de Jesús no ha plenificado la historia, la cual gime ansiando la liberación (Rm 8, 18-25) que traerá el Mesías. Y “¿quién siente más hondamente que un judío que este mundo actual de brutales injusticias no es el reino mesiánico?”.[22] Por eso, él podría legítimamente preguntarnos: “Si el Mesías llegó ¿en qué se nota? ¿Qué cambió en el mundo”.[23]

Tampoco ignoramos que la Iglesia no se identifica con el Reino de Dios, sino que es sólo un germen imperfecto o un inicio (LG 9), y espera el Reino en plenitud.[24]Por eso, “la Iglesia comprende que ella no es el objetivo y el fin de la voluntad de Dios para Israel”.[25] Alimentando la esperanza mesiánica, la Iglesia redescubre también su unión con el judaísmo desde la perspectiva del fin y no sólo del origen: “Al subrayar la dimensión escatológica del cristianismo, se adquirirá una más viva conciencia del hecho de que el Pueblo de Dios de la antigua y de la nueva Alianza tiende hacia metas análogas, la venida o el retorno del Mesías” (Notas, 10).

 

No se trata “de regresar al pasado. El destino común de judíos y cristianos exige que recordemos”.[26] En esta misma línea, Auschwitz destruye un modo desvirtuado de entender lo que ya se ha cumplido: “Después de Auschwitz los cristianos ya no podían afirmar la plenitud de la redención en Jesucristo. Ante el Holocausto, los cristianos empezaron a tender hacia un nuevo sentido de irredención […] con la reaparición de un anhelo terreno y comunitario de que se cumplan las promesas divinas en la historia”.[27] Por lo tanto, hay que hablar con sumo cuidado de una “plenitud cristiana” y de la “plenitud de sentido” que los cristianos encuentran en la Biblia hebrea.

 

  1. b) Oposición y contraposición:En realidad no hay verdadera oposición. De hecho Jesús se presenta como un intérprete, no como un enemigo de las tradiciones religiosas de su pueblo. La lectura cristiana procura explotar la densidad inagotable de los textos, su permanente apertura de sentido, pero reconociendo que su propia lectura tampoco agota ese mar sin límites dela Escritura. Esta relectura a la luz de la novedad cristiana no es un procedimiento creado por los cristianos, porque “en el judaísmo se estaba habituado a hacer ciertas relecturas”[28], donde el texto sagrado quedaba siempre abierto.

Podemos mencionar, como ejemplo, el texto de Isaías 1, 17, aplicado por San Mateo a Jesús (Mt 1, 20-23). El sentido histórico originario del texto no contenía una promesa mesiánica sino una promesa al rey Ajaz en una situación de temor y desconfianza. En definitiva, se trataba de un mensaje de consuelo para el pueblo sumido en la amargura y la inseguridad. La aplicación a Jesús, hecha por Mateo, permite referir a la figura de Jesús la imagen del Dios cercano a su pueblo necesitado, tan presente en los textos de Isaías. Es posible analizar este texto considerando simplemente su sentido histórico originario, y acoger sencillamente los aportes de la hermenéutica judía. Pero también es posible ampliar la perspectiva reconociendo que el mismo Isaías (en 9, 5-6) extiende las promesas a toda la dinastía davídica hasta el tiempo del Mesías, cuando la paz no tendrá fin. Por consiguiente, es lícito aplicar a Jesús estás promesas, puesto que él mismo es parte de esa dinastía, heredera de la promesa profética (ver por ej. Is.11,1 sobre: la Vara y el Retoño), aunque esa promesa todavía no haya alcanzado su pleno cumplimiento en una transformación definitiva de la historia. Este ejemplo nos permite descubrir que la aplicación a Jesucristo realizada por el NT no se sitúa necesariamente en oposición a una lectura no cristológica, sino que puede haber continuidad y complementación entre ambas.

De todos modos, hay que aclarar que una lectura cristiana no es necesariamente una lectura cristológica: “Leer el AT como cristianos no significa pues querer encontrar en cada rincón referencias directas a Jesús y a las realidades cristianas”[29]. Por eso una lectura judía –no cristológica– de muchos textos puede coincidir básicamente con una lectura hecha por cristianos. Un planteo convencido y convincente sobre el valor siempre actual de la Biblia hebrea supone superar la perspectiva exclusivamente cristológica en la interpretación de los textos veterotestamentarios. Pero en la base de esta convicción se sitúa un principio hermenéutico asumido por el Magisterio católico, según el cual el sentido alegórico o tipológico debe fundarse en el sentido literal de los textos, que es lo primero que hay que tener en cuenta,[30] (También en el judaísmo) aun cuando a partir de ese sentido literal se produzca una permanente apertura a nuevas relecturas. Siguiendo a Tomás de Aquino, para quien no se puede argumentar válidamente a partir del sentido alegórico, sino sólo a partir del sentido literal, la preferencia por el sentido literal ha sido claramente asumida en el magisterio católico, y “el estudio crítico del AT ha ido cada vez más en esta dirección, hasta llegar a la supremacía del método histórico-crítico”[31]. La Pontificia Comisión Bíblica ha expresado con suficiente claridad la necesidad de respetar el sentido histórico de los textos sin pretender demostrar evidencias de su orientación a Jesucristo: “Todos los textos, incluyendo los que más adelante fueron leídos como profecías mesiánicas, tuvieron un valor y un significado inmediatos para sus contemporáneos […] El primer objetivo del profeta es dar a sus contemporáneos la capacidad de comprender los acontecimientos de su tiempo desde la perspectiva de Dios. Debemos pues renunciar a la insistencia excesiva, característica de cierta apologética, sobre el valor de prueba atribuido al cumplimiento de las profecías. Esta insistencia ha contribuido a volver más severo el juicio de los cristianos sobre los judíos y su lectura del AT: cuanto más evidente se encuentra la referencia a Cristo en los textos veterotestamentarios, más se considera inexcusable y obstinada la incredulidad de los judíos”[32]. Pero en realidad, “el mesianismo de Jesús tiene un sentido nuevo e inédito” (ibid) que no podemos pretender deducir de los textos del AT. Entonces, no es necesario reducir el significado de los textos antiguos a ser una prefiguración de Jesucristo quitándoles así su valor propio. Hoy cabe “una interpretación cristiana del AT, exenta de arbitrariedad y respetuosa del sentido original”,[33] en la línea de las relecturas presentes en el AT.

 

  1. c) Superación y sustitución:Es el modelo más riesgoso, porque es el que más se presta a declarar irrelevante e innecesaria la existencia del judaísmo, que habría sido superado y sustituido por el cristianismo. Es innegable que este modelo aparece en la carta a los Hebreos, cuando se refiere al sacerdocio y al culto antiguo (7-10), y particularmente cuando dice: “De este modo queda abrogada la ordenación precedente por razón de su ineficacia e inutilidad” (7, 16). Sin embargo, el autor de este escrito legitima el sacerdocio de Jesucristo acudiendo ala Biblia hebrea, conectando el sacerdocio de Jesucristo con el de Melquisedec (cf. Heb 7, 11-17). En realidad, en la línea de los escritos paulinos, lo que este texto procura legitimar es la libertad que tienen los cristianos procedentes del paganismo, legítimos herederos de la Promesa (Heb 7, 17-20), de vivir su fe sin tener que cumplir las prescripciones cultuales judías. Porque en ellos se cumple lo anunciado: “Pondré mis leyes en su interior, en sus corazones las grabaré” (Heb 8, 10, también Jr.31,33). Sin embargo, no dice que la antigua Alianza ha cesado, sino que “está a punto de cesar” (Heb 8, 13, esto es también judaísmo, Jr.31,31), ya que este autor estaba esperando todavía la llegada de la plenitud de los tiempos: “Pues todavía un poco, muy poco tiempo, y el que ha   de venir vendrá sin tardanza” (Heb 10, 37; cf.12, 26-27) בעתא אחישנא.

 

Por otra parte, es necesario leer el NT entero, donde también aparece una valoración positiva del culto judío, puesta en boca de Pablo:

“Y si ahora estoy aquí procesado es por la esperanza que tengo en la Promesa hecha por Dios a nuestros padres, cuyo cumplimiento están esperando nuestras doce tribus en el culto que asiduamente, noche y día, rinden a Dios” (Hch 26, 6-7).

 

Porque “a los israelitas pertenece la adopción, la gloria, las alianzas, la ley, el culto, las promesas, y los padres, y de ellos viene Cristo según la carne” (Rm 9, 4-5).

De todos modos, aun cuando buena parte de Hebreos nos sitúe en una perspectiva de sustitución –que vale para los cristianos, no para los judíos– no hay razones para generalizar ese modo de leer la Biblia hebrea ni para reducir a ese modelo toda la lectura del AT. Porque “la interpretación cristiana del AT es una interpretación diferenciada según los distintos tipos de textos”.[34]

 

En algunos casos, la “sustitución” es sólo aparente. Es cierto que al referirse al amor a los enemigos, el NT parece hablar de  una sustitución de algunos preceptos del AT (Mt 5, 38-48), pero tenemos que decir más bien que tanto en este caso como cuando se cuestiona el olvido de los mandamientos por seguir tradiciones secundarias (Mt 15, 3-9; Mc. 7, 8-13), en realidad se está polemizando con algunas corrientes del judaísmo de la época y no con el judaísmo en general ni con el AT. Por eso, al polemizar se argumenta precisamente con textos del mismo AT (Is  29, 13 en Mt. 15, 3-9). Entonces, lo que algunos mal llamaron “sustitución” debería entenderse más bien como una profundización en la misma línea de la evolución ya iniciada en el mismo AT.  Esta es la visión del Catecismo oficial de la Iglesia católica, donde se afirma que de la misma Ley antigua brotan las enseñanzas del sermón del monte: El Sermón del monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de ella nuevas exigencias: revela toda su verdad divina y humana […] El Evangelio conduce así la Ley a su plenitud mediante la imitación de la perfección del Padre celestial (CEC 1968).

 

Esa es también la visión de la Pontificia comisión bíblica, para la cual no hay en Jesús “un capricho contestatario sino, al contrario, fidelidad profunda a la voluntad de Dios expresada en la Escritura”.[35] De hecho, el Jesús que presentan los Evangelios manifiesta expresamente que él “no vino a abolir la Ley” (Mt. 5, 17). Además, Jesús no dejaba de invitar a los de su pueblo a prestar atención a la Ley: “¿qué lees en tu Ley?” (Lc. 10, 25-28), invitando a cumplir las prácticas judías (Mt. 6, 17-18). La polémica con los religiosos de aquel momento no era un rechazo de la Ley que ellos enseñaban; más bien se les reprochaba el no ser fieles a lo que ellos mismos proclamaban (Mt. 23, 2-3).

 

Cabría detenerse particularmente en el caso de Pablo. Lo he hecho en otro artículo[36], intentando mostrar que Pablo extrae del substrato judío su doctrina acerca de la “justificación por la fe y no por las obras de la Ley”. Porque, en definitiva, esa doctrina expresa el rechazo de la idolatría más radical: la adoración de la propia persona y de las propias fuerzas. Además, las tradiciones judías sobre la “emuná” son un precioso antecedente de la permanente invitación a la confianza en Dios. Por consiguiente, si bien la expresión parece hablar de una sustitución sin embargo la doctrina se sitúa en la línea de la más auténtica espiritualidad judía.

 

  1. La “complementación irreductible”.

 

Junto con los modelos anteriormente indicados, es indispensable mencionar siempre un modelo de “complementación”, que en realidad es el marco general adecuado para comprender correctamente cualquier otro modelo.

 

  1. a) Complementación: Lo que ya afirmamos sobre la primacía del sentido literal nos permite sostener lo siguiente: que todo texto del AT tiene un núcleo propio de verdad que el autor de aquel momento quería transmitir a sus contemporáneos, y que, más allá de todos sus aspectos secundarios y circunstanciados, conserva un valor perenne.[37]La lectura cristológica no niega ese núcleo central y perenne de cada texto, sino que debe suponerlo e incorporarlo: “Deberá hacerse un esfuerzo por comprender mejor lo que en el AT conserva su valor propio y perenne, porque ese valor no ha sido anulado por la interpretación posterior del NT” (Orientaciones, 2b). Esto abre la posibilidad de encuentros compartidos conla Palabra, de estudios bíblicos judeo-cristianos, particularmente si se acude a una exégesis que busque el valor propio de los textos situándolos en su contexto original.

 

Pero es insuficiente decir eso; porque no termina de expresar el aporte propio de los judíos en cuanto judíos. El diálogo con el judaísmo puede ir todavía más allá, en una apertura sincera ante las tradiciones judías posteriores al NT, y a la hermenéutica actual del Judaísmo. En esa hermenéutica los cristianos podemos reconocer una posibilidad de enriquecer el propio fundamento judío, el substrato permanente de la fe cristiana que está llamado a nuevos desarrollos. La explicación de esta posibilidad puede sintetizarse diciendo que el núcleo perenne de los textos del AT ha tenido otra vía de desarrollo en las tradiciones judías, independiente de su orientación  explícita a Jesús (aunque sí estén orientados al Mesías). Y ese desarrollo es también un efecto de los Libros sagrados en la historia a partir de su lectura, meditación, enseñanza y transmisión popular dentro del contexto del Pueblo judío en los últimos dos mil años. Ese desarrollo es una verdadera riqueza que procede de Dios mismo, ya que no parte de un contenido falso o contrario a la Revelación, ni de un libro cualquiera, sino del núcleo perenne de los textos revelados.

 

Por otra parte, podemos sostener que el pueblo judío dispone también de una asistencia peculiar de Dios en su lectura de la Escritura, porque “si todos los pueblos dependen de la Providencia de Dios, si hasta las religiones mismas tienen un sentido referente al plan de la salvación de Dios, la elección de Israel hace que el pueblo judío dependa directa y formalmente de la historia de la salvación […] Continúa con la marca de su primera elección y su consagración y ocupa un lugar especial en el plan de salvación”.[38]

 

Esto no significa que ese desarrollo judío del texto bíblico contemple la totalidad de la riqueza del texto sagrado, que es inagotable, ni que constituya la totalidad de sus posibles efectos. La lectura cristiana, conectando ese texto con convicciones cristianas, es otro de sus posibles y siempre nuevos desarrollos: “La lectura tipológica no hace más que manifestar las riquezas insondables del AT, su contenido inagotable y el misterio del que está colmado” (Notas, 7).[39]

 

Es sumamente valioso aplicar aquí el principio de la historia efectual, explicado por Gadamer, que nos permite sostener que una realidad se conoce también a partir de la diversidad de efectos que produce en la historia, y que no se la conoce plenamente si no se atiende también a esos efectos que proceden del contacto entre esa realidad y los variados contextos históricos.[40] Aplicando este principio, podemos decir también que “un judío desde su judaísmo puede descubrir en las palabras de Jesús aspectos que a veces se le escapan al cristiano”.[41] La lectura cristiana de los textos bíblicos –ni siquiera del NT– tampoco agota su permanente vitalidad y novedad.

 

En esta misma línea, recordemos que, también a partir de Gadamer y de otras corrientes hermenéuticas afines, se ha percibido mejor que sólo nos acercamos a un texto desde una determinada perspectiva, y que los “prejuicios” que proceden de la propia experiencia y de la tradición que nos ha modelado, no son simplemente obstáculos que haya que apartar, sino verdaderas posibilidades de comprensión. Esto nos permite decir que cada uno, a partir de su propia tradición religiosa, puede acercarse a un texto de la Biblia hebrea desde una perspectiva propia que le permite advertir riquezas y aspectos de ese texto que el otro, que no tiene esa perspectiva, no puede reconocer tan fácilmente. Por eso, tanto una lectura judía como una lectura cristiana pueden ser complementarias, y proceder ambas del mismo fondo vivo e inagotable del texto.

 

Pero para terminar de comprender hasta qué punto la lectura cristiana no puede ser impuesta a los judíos, y puede a su vez acoger los aportes de la hermenéutica judía, vale la pena acudir al párrafo más luminoso de la Pontificia Comisión Bíblica, cuya novedad y audacia quizás no han sido suficientemente valoradas:

“Cuando el lector cristiano percibe que el dinamismo interno del AT encuentra su punto de llegada en Jesús, se trata de una percepción retrospectiva, cuyo punto de partida no se sitúa en los textos como tales, sino en los acontecimientos del NT proclamados por la predicación apostólica. No se debe, pues, decir que el judío no ve lo que estaba anunciado en los textos, sino que el cristiano, a la luz de Cristo y en el Espíritu, descubre en los textos una plenitud de sentido”[42].

 

El punto de partida de la lectura cristológica del AT en realidad “no se sitúa en los textos como tales”. Advertimos así que la clave está en distinguir mejor la interpretación de los textos particulares –donde fácilmente puede haber complementariedad– de la interpretación de la Biblia hebrea en su conjunto entendida, a la luz de la fe cristiana, como una orientación a Jesucristo. En la interpretación de cada texto en particular la exégesis cristiana no es inmediatamente cristológica, sino que se concentra en el sentido literal directo del texto, y es perfectamente conciliable con la hermenéutica judía no cristológica; es más, puede recoger de la interpretación judía aspectos parciales de la verdad revelada ciertamente valiosos para la comprensión de cada texto. Esto sin duda nos permite hablar de una complementación entre la lectura judía y la lectura cristiana, al igual que entre el Antiguo y el NT. De hecho, con respecto a la “relectura” de textos particulares del AT a la luz del Nuevo, “el NT no nos presenta más que un número reducido de ejemplos, sin elaborar la teoría de un método”[43].

 

Pero si la Biblia hebrea es considerada en su conjunto, el cristiano ve en ella un movimiento hacia Jesús en cuanto Mesías. Aquí no interesa la referencia directa a algunos textos particulares, cuyo sentido directo no está propia e inmediatamente referido a Jesús, sino a la Biblia hebrea como totalidad. La lectura cristiana, considerando la totalidad de la Biblia hebrea, reconoce una orientación mesiánica, que está en los textos, y así abre el dinamismo de la Biblia hebrea aplicándolo a Jesucristo. En este sentido, la lectura cristiana es irreductible a la judía, y la lectura judía –que no acepta a Jesús como Mesías– es irreductible a la cristiana: “Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visión de fe respectiva, de la que es producto y expresión. Son, por tanto, mutuamente irreductibles[44], o “radicalmente diferentes”.[45]

 

Por eso, si consideramos al mismo tiempo la relación entre los dos Testamentos tomados en su conjunto, y la relación entre las dos lecturas –judía y cristiana– de las diversas perícopas de la Biblia hebrea, el modelo de la “complementación irreductible” se convierte en un paradigma bajo cuya luz hay que entender cualquier otro modelo de relación entre judaísmo y cristianismo

 

[1] M. Knutsen, “El Holocausto en la filosofía y la teología”, en Concilium 195 (Madrid, 1984) 284.

[2] Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana, Roma, 2001, punto 22. En adelante se citará en el texto con la referencia PJ y el punto correspondiente.

[3] Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la declaración conciliar Nostra Aetate 4, Roma, 01/12/1974. En adelante se citará Orient. en el texto.

[4] H. U. Von Balthasar, Teodramática II, Madrid, 1992, 190.

[5] Comité episcopal francés para las relaciones con el judaísmo, “Leer el AT”, en Boletín del Secretariado de la Conferencia de obispos de Francia, junio 1977, IIf.

[6] G. Lohfink, Ahora entiendo la Biblia, Madrid, 1977, 160-161.

[7] B.-D. Dupuy, “¿Qué significa para el cristianismo que Jesús fuera judío?”, en Concilium 98 (Madrid, 1974) 285.

[8] Cf. P. G. Aring, “La christologie dans le dialogue judéo-chrétien aujourd’hui”, en Istina 31, 1986, 371.

[9] E. Schüssler Fiorenza-D. Tracy, “La interrupción del Holocausto, retorno cristiano a la historia”, en Concilium 195 (Madrid, 1984) 295.

[10]Jean Paul II, “Discurso a la Pontificia Comisión bíblica”, en L’ Ossevatore romano 16, 18/04/1997, 4 (184).

[11] Hay varios testimonios judíos en Sources vives 72 (Paris 1997) 165-175.

[12] D. Flusser, “¿Hasta qué punto puede ser Jesús un problema para los judíos?”, en Concilium 98, (Madrid 1974) 279.

[13] J. Ratzinger, “La herencia de Abraham”, en L’Osservatore Romano (29/12/2000).

[14] Jean Paul II, “Discours au délegués des Conferences épiscopales pour les rélations avec le judaïsme”, 6 mars 1982, dansDoc. Cath. 1827 (79, 1982) 339-340.

[15] Jean Paul II, “Rencontre avec la communauté juive à mayence”, 17 novembre 1980, dans Doc. Cath. 1798 (77, 1980) 1148-1149. Cf. N. Lohfink, La Alianza nunca derogada, Barcelona, 1992.

[16] A. Abecassis, “Conditions d’un dialogue”, en Sources vives (cit), 135.

[17] Jean Paul II, Discours du 6 mars 1982 (cit).

[18] W. Kasper, “An Address at the Israel Museum”, Jerusalem, 21/11/2001, punto II.

[19] Ibid, VI.

[20] Ibid. En esta misma línea se expresaron con contundencia los evangélicos austríacos: “La Alianza de Dios con su Pueblo existe por su gracia hasta el fin de los tiempos: por lo tanto, ejercer una misión entre los judíos no tiene ninguna justificación teológica y debe ser borrado de un proyecto de Iglesia”: Declaracion del Sínodo General reunido en Viena el 28 de octubre de 1998: El tiempo de la conversión: las Iglesias Evangélicas de Austria y los judíos.

[21] J.-M. Lustiger, Palabras sencillas de Navidad, Madrid, 1994, 20-21.

[22]  D. Flusser, art. cit., 277.

[23] Cf. K. Stern, Le Buisson ardent, Paris, 1951, 183.

[24] Cf. Notas para una correcta presentación de judíos y judaísmo en la predicación y catequesis de la Iglesia romana, Roma, 24/06/1985, punto 8. En adelante Notas en el texto.

[25] K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/2, 1942, 323. De hecho, Pablo habla de una suerte de restauración escatológica del pueblo judío (cf. Rm 11, 23-33), que no implica su cristianización de los judíos dentro de la historia,[25] sino una acción puramente gratuita del Mesías (cf. Is  59, 20-21, citado en Rm 11, 26-27), en cumplimiento de las promesas que aseguran la fidelidad de Dios (cf. Ez 16, 59-60; Rm 11, 28-29).

[26] Comisión para las relaciones religiosas con el Judaísmo, Nosotros recordamos, Roma, 16/03/1998, 1.

[27] G. Baum, “El Holocausto y la teología política”, en Concilium 195, Madrid, 1984, 229. Cf. E. Fackenheim, To mend the world, Nueva York, 1982, 285; J. Pawlikowski, Sinai and Calvary, Beverly Hills, 1976, 222.

[28] Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas (cit), 19, A, 2.

[29] Ibid, 21, 6.

[30] Pio XII, Divino Afflante Spiritu, Dz 2293-2294.

[31] Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas (cit), 20, 4.

[32] Ibid, 21, 5.

[33] Ibid, 20, 4.

[34] Ibid, 21, 6.

[35] Pontificia comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma 1993, IV.A.2.

[36] Cf. V.M. Fernández, “Le meilleur de la Lettre aux Romains procède du judaïsme de Paul”, en Nouvelle revue théologique124/3, 2002, 403-414.

[37] V. M. Fernández, “El AT como mensaje actual”, en Revista bíblica (Bs. As.), 1993/4, 225-234.

[38] I. Congar, Diario del Concilio. Cuarta sesión, Barcelona, 1966, 187-188; también publicado por L’Ami du clergé 41 (1965): “La coyuntura de la declaración sobre las religiones no cristianas”.

[39] El cristianismo ¿no puede entenderse así como un fruto del judaísmo?: cf. J.-M. Lustiger, “Juifs et chrétiens: que doivent-ils espérer de leur rencontre?”, en Nouvelle revue théologique 124/3, 2002, 361.

[40] H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cap. 9, p. 4;  Salamanca, 1977, 370ss; Milán, 1972, 340ss.

[41] D. Flusser, art. cit., 279.

[42] Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas (cit), 21, 6.

[43] Ibid, 19, A, 1.

[44] Ibid, 22.

[45] Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (cit), punto I.C. 3.

 

 

 

 

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